Anotaciones José Luis González Fernández
Entre
los principios que formularon los precursores de la sociología, sin duda
ninguno fue rechazado con tanta seguridad como el que atañe a la distinción entre
estado de naturaleza y estado de sociedad. En efecto, es imposible referirse,
sin incurrir en contradicción, a una fase de la evolución de la humanidad
durante la cual ésta, aun en ausencia de toda organización social, no haya
desarrollado formas de actividad que son parte integrante de la cultura. Pero
la distinción propuesta puede admitir interpretaciones más válidas.
Los
etnólogos de la escuela de Elliot Smith y de Perry la retornaron para
desarrollar una teoría que puede discutirse, pero que, más allá del detalle
arbitrario del esquema histórico, pone claramente de manifiesto la oposición
profunda entre dos niveles de la cultura humana y el carácter revolucionario de
la transformación neolítica. No puede considerarse que el hombre de
Neanderthal, con su probable conocimiento del lenguaje, sus industrias líticas
y sus ritos funerarios, existe en estado de naturaleza: su nivel de cultura se
opone, sin embargo, al de sus sucesores neolíticos con un rigor comparable -si
bien en un sentido distinto- al que les conferían los autores de los siglos
XVII y XVIII. Pero sobre todo hoy comienza a comprenderse que la distinción
entre estado de naturaleza y estado de sociedad 1, a falta de una significación
histórica aceptable, tiene un valor lógico que justifica plenamente que la
sociología moderna la use como instrumento metodológico. El hombre es un ser
biológico al par que un individuo social. Entre las respuestas que da a las
excitaciones externas o internas, algunas corresponden íntegramente a su
naturaleza y otras a su situación: no será difícil encontrar el origen
respectivo del reflejo pupilar y el de la posición que toma la mano del jinete
ante el simple contacto con las riendas. Pero la distinción no siempre es tan
simple: a menudo los estímulos psicobiológicos y el estímulo psicosocial
provocan reacciones del mismo tipo y puede preguntarse, como ya lo hacía Locke,
si el miedo del niño en la oscuridad se explica como manifestación de su
naturaleza animal o como resultado de los cuentos de la nodriza.2 Aun más: en
la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la
respuesta del sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes
biológicas y sociales de su comportamiento.
1
Hoy diríamos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura
2 En
efecto, parece que el temor a la oscuridad no aparece antes del vigesimoquinto
mes. Cf. C. W. Valentine, The Innate Basis of Fear. Journal 01 Genetic
Psychology, vol. 37, 1930.
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Esto
sucede en la actitud de la madre hacia su niño o en las emociones complejas del
espectador de un desfile militar. La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta
ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la
utiliza y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden.
Aunque
resulta relativamente fácil establecer la distinción de principio, la
dificultad comienza cuando se quiere efectuar el análisis. Esta dificultad es
doble: por una parte, se puede intentar definir, para cada actitud, una causa
de orden biológico o de orden social; por otra, buscar el mecanismo que permite
que actitudes de origen cultural se injerten en comportamientos que son, en sí
mismos, de naturaleza biológica y logra integrárselos. Al negar o subestimar la
oposición se cerrará la posibilidad de comprender los fenómenos sociales, al
otorgarle su pleno alcance metodológico se correrá el riesgo de erigir como
misterio insoluble el problema del pasaje entre dos órdenes. ¿Dónde termina la naturaleza?
¿Dónde comienza la cultura? Pueden concebirse varias maneras de responder a
esta doble pregunta. Sin embargo, hasta ahora todas estas maneras resultaron
particularmente frustrantes.
El
método más simple consistiría en aislar a un recién nacido y observar sus
reacciones frente a distintas excitaciones durante las primeras horas o días
que siguen al nacimiento. Podría suponerse, entonces, que las respuestas
obtenidas en tales condiciones son de origen psicobiológico y no corresponden a
síntesis culturales posteriores. Mediante este método la psicología contemporánea
obtuvo resultados cuyo interés no puede hacemos olvidar su carácter
fragmentario y limitado. En primer lugar, las únicas observaciones válidas son
las que se hacen en los primeros días de vida, ya que es probable que aparezcan
condicionamientos en el término de pocas semanas y tal vez de pocos días; de
este modo, sólo algunos tipos de reacciones muy elementales, tales como ciertas
expresiones emocionales, pueden estudiarse en la práctica. Por otra parte, las
pruebas negativas presentan siempre un carácter equívoco, porque siempre queda
planteada la pregunta de si la reacción está ausente a causa de su origen
cultural o a causa de que en el período temprano en que se hace la observación
los mecanismos fisiológicos que condicionan su aparición no están aún desarrollados. A partir del hecho de que un
niño muy pequeño no camine no puede concluirse la necesidad del aprendizaje,
puesto que, por lo contrario, se sabe que el niño camina en forma espontánea
desde el momento en que su organismo está capacitado para hacerlo.3
3
M. B. McGraw, The Neuromuscular Maturation of the Human Infant, Nueva York,
1944
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Se
puede presentar una situación análoga en otros dominios. El único medio para
eliminar estas incertidumbres sería prolongar la observación durante algunos
meses o incluso años, pero entonces nos encontramos con dificultades
insolubles, ya que el ambiente que pudiera satisfacer las condiciones rigurosas
de aislamiento exigidas por la experiencia no es menos artificial que el
ambiente cultural al que se pretende sustituir. Por ejemplo, los cuidados de la
madre durante los primeros años de la vida humana constituyen una condición
natural del desarrollo del individuo. El experimentador se encuentra, pues,
encerrado en un círculo vicioso.
Es
cierto que a veces el azar pareció lograr lo que no podría alcanzarse por
medios artificiales: el caso de los "niños salvajes"(A) perdidos en la campiña desde sus primeros años y que por
una serie de casualidades excepcionales pudieron subsistir y desarrollarse sin
influencia alguna del ambiente social impresionó intensamente la imaginación de
los hombres del siglo XVIII. Sin embargo, de las antiguas relaciones surge
claramente que la mayoría de estos niños fueron anormales congénitos y que es
necesario buscar en la imbecilidad, mostrada en grado diferente por cada uno de
ellos, la causa inicial de su abandono y no, como se quiere a veces, su
resultado. 4
Observaciones
recientes confirman este punto de vista. Los supuestos "niños lobos"
encontrados en la India jamás alcanzaron plenamente un desarrollo normal. Uno
de ellos -Sanichar- jamás pudo hablar, ni siquiera cuando adulto. Kellog
informa que de dos niños, descubiertos juntos hace unos veinte años, el menor
nunca fue capaz de hablar y el mayor vivió hasta los seis años, pero con un
nivel mental de dos años y medio y un vocabulario de sólo cien palabras. 5
Además,
estos ejemplos deben descartarse por una razón de principio que de entrada nos
sitúa en el corazón de los problemas cuyo análisis es el objeto de esta
Introducción.
(A) Nota de JLGF. El autor reconoce en el prologo a ediciones posteriores,
que para la fecha de este escrito no había estudiado lo suficiente el tema de
los niños salvajes.
4 J.
M. G. Itard, Rapports et mémoires sur le sauvage de l'Aveyron, etc. París, 1894.
A. von Feuerbach, Caspar Hauser, traducción al inglés, Londres, 1833, 2 vols.
5 G. C. Ferris, Sanichar, the Woll-boy
01 India, Nueva York, 1902. P. Squires, "Wolf Children" of India.
American Journal 01 Psychology, vol. 38, 1927, pág. 313. W. N. Kellog, More
about the "Wolf-children" of India, ibíd., vol. 43, 1931, págs.
508509; A Further Note on the "Wolf-children" of India, ibíd., vol.
46, 1934, pág. 149. Véase también, para esta polémica, J. A. L. Singh y R. M.
Zingg, Wolf-children and Feral Men, Nueva York, 1942, y A. Gesell, Wolf-child
and Human Child, Nueva York, 1941.
©Musée du quai Branly, Foto: Claude Lévi-Strauss/Scala, Florence/ ©Laurence Aëgerter en Ronald van Tienhover
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Un
informe de 1939 considera como idiota congénito a un "niño-babuino"
de África del Sur, descubierto en 1903 a la edad probable de doce a catorce
años. 6 Por otra parte, la mayoría de las
veces puede sospecharse de las circunstancias del encuentro.
Blumenbach,
desde 1811, en un estudio consagrado a uno de estos niños, "Peter el
salvaje", decía que nada podía esperarse de fenómenos de este orden.
Señalaba, con intuición profunda, que, de ser un animal doméstico, el hombre es
el único que se domesticó a sí mismo 7. Es posible observar que un
animal domestico –un gato, por ejemplo, o un perro o un animal de corral- si se
encuentra perdido y aislado vuelve a un comportamiento natural que fue el de la
especie antes de la intervención externa de la domesticación. Pero nada
semejante puede ocurrir con el hombre, ya que en su caso no existe
comportamiento natural de la especie al que el individuo aislado pueda volver
por regresión. Como más o menos decía Voltaire: una abeja extraviada lejos de
su colmena e incapaz de encontrarla es una abeja perdida; pero no por eso, y en
ninguna circunstancia, se ha transformado en una abeja más salvaje. Los ―niños
salvajes‖, sean producto del azar o de la experimentación, pueden. Ser
monstruosidades culturales, pero nunca testigos fieles de un estado anterior.(B)
No
se puede, entonces, tener la esperanza de encontrar en el hombre ejemplos de
tipos de comportamiento de carácter pre cultural. ¿Es posible entonces intentar
un camino inverso y tratar de obtener, en los niveles superiores de la vida
animal, actitudes y manifestaciones donde se pueda reconocer el esbozo, los
signos precursores de la cultura? En apariencia, la oposición entre
comportamiento humano y comportamiento animal es la que proporciona la más
notable ilustración de la antinomia entre la cultura y la naturaleza. El
pasaje, si existe, no podría buscarse en el estadio de las pretendidas
sociedades animales tal como las encontramos en ciertos insectos, ya que en
ellas, más que en cualquier otro ejemplo, se hallan reunidos atributos de la
naturaleza que no cabe negar: el instinto, el equipo anatómico que sólo puede
permitir su ejercicio y la transmisión hereditaria de las conductas esenciales para
la supervivencia del individuo y de la especie. En estas estructuras colectivas
no encontramos siquiera un esbozo de lo que podría denominarse el modelo
cultural universal: lenguaje, herramientas, instituciones sociales y sistema de
valores estéticos, morales o religiosos. En el otro extremo de la escala animal
es donde resulta posible descubrir una señal de estos comportamientos humanos:
en los mamíferos superiores y en particular en los monos antropoides.
(B)
Nota de JLGF. Dado que en el ser humano la naturaleza y la cultura lo
constituyen como tal, pensar en una separación artificial o circunstancial no
producirán otra cosa sino la desintegración del sujeto en tanto ser humano y
del psiquismo en relación al yo.
6 I. P. Foley, Ir., The
"Baboon-boy" of South Africa, American Journal of Psychology, vol.
53, 1940. R. M. Zingg, More about the "Baboon·boy" of South Afríca,
ibíd.
7 F. Blumenbach, Beitriige zur Naturgeschichte,
Gotinga, 1811, en Anthropological Treatises of J. F. Blumenbach, Londres, 1865,
pág. 339.
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Las
investigaciones realizadas desde hace unos treinta años con monos superiores
son particularmente decepcionantes en lo que respecta a este punto y no porque
los componentes fundamentales del modelo cultural universal estén siempre
ausentes. Es posible -a costa de infinitos cuidados- llevar a algunos sujetos a
articular ciertos monosílabos o disílabos con los cuales, por otra parte, no
asocian nunca un sentido; dentro de ciertos límites el chimpancé puede utilizar
herramientas elementales y, en ocasiones, improvisarlas;8 pueden
aparecer y deshacerse relaciones temporarias de solidaridad o de subordinación
en el seno de un grupo determinado; por último, uno puede complacerse en
reconocer, en algunas actitudes singulares, el esbozo de formas desinteresadas
de actividad o de contemplación. Notable hecho: es sobre todo la expresión de
los sentimientos que de buena gana asociamos con la parte más noble de nuestra
naturaleza, la que al parecer puede identificarse más fácilmente en los
antropoides, por ejemplo, el terror religioso y la ambigüedad de lo sagrado.9 Pero si todos estos fenómenos son notables por su presencia,
son aun más elocuentes -y en un sentido totalmente distinto- por su pobreza.
Llama menos la atención su esbozo elemental que la imposibilidad, al parecer
radical -confirmada por todos los especialistas-, de llevar estos esbozos más
allá de su expresión más primitiva. De esta manera, el abismo que se pensaba
evitar con miles de observaciones ingeniosas en realidad sólo se desplazó, para
aparecer aun más insuperable: desde el momento en que se demostró que ningún obstáculo anatómico
impide al mono articular los sonidos del lenguaje y hasta sus conjuntos
silábicos, sólo puede sorprender todavía más la ausencia irremediable del
lenguaje y la total incapacidad para atribuir a los sonidos, emitidos u oídos,
el carácter de signos.(C) La misma comprobación se impone en otros dominios. Ella explica la
conclusión pesimista de un observador atento que se resigna, después de años de
estudio y de experimentación, a considerar al chimpancé como "un ser empedernido en el
círculo estrecho de sus imperfecciones
innatas, un ser “regresivo”
si
se lo compara con el
(C)
Nota JLGF. Las discusiones sobre la capacidad anatómico-funcional en relación a
determinadas funciones (ie: las aves vuelan porque tienen alas) es cuestionada aquí
de manera radical en el sentido de la posibilidad de tener lenguaje en los
primates. La conclusión “pesimista” seria la que debería llamarse “regresiva” hombre, un ser que no
quiere comprometerse en la vía del progreso".10
8
P. Guillaume e I. Meyerson, Quelques recherches sur l'intelligence des singes
(comunicación preliminar), y: Recherches sur l'usage de l'instrument chez les
singes. Journal de Psychologie, vol. 27, 1930; vol. 28, 1931; vol. 31, 1934;
vol. 34, 1938
9 W. Köhler, The Mentality of Apes,
apéndice a la segunda edición.
10 N. Koht, La Conduite du petit du
Chimpanzé et de l'enfant de l'homme, Journal de Psychologie, vol. 34, 1937,
pág. 531; y los demás artículos del mismo autor: Recherches sur l'intelligence
du chimpanzé par la méthode du "choix d'apres modele", ibíd., vol.
25, 1928; Les Aptitudes motrices adaptatives du singe inférieur, ibíd., vol.
27, 1930.
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Los monos no se presta a la formulación de norma
alguna. En presencia del macho o de la hembra, del animal vivo o muerto, del
sujeto joven o adulto, del pariente o del extraño, d mono se comporta con una
versatilidad sorprendente. No sólo el comportamiento del mismo individuo es
inconstante, sino que tampoco en el comportamiento colectivo puede encontrarse
ninguna regularidad. Tanto en el dominio de la vida sexual como en lo que
respecta a las demás formas de actividad, el, estímulo externo o interno y los
ajustes
Más
que los fracasos frente a pruebas precisas, una comprobación de orden general
nos convence y nos hace penetrar más hondo en el núcleo del problema. Se
trata de la imposibilidad de extraer conclusiones generales a partir de la
experiencia. La vida social de aproximativos bajo la influencia de fracasos
y éxitos parecen proporcionar todos los elementos necesarios para la solución
de los problemas de interpretación. Estas incertidumbres aparecen en el estudio
de las relaciones jerárquicas en el seno de un mismo grupo de vertebrados, el
que permite, sin embargo, establecer un orden de subordinación entre los
animales. La estabilidad de este orden es sorprendente, ya que el mismo animal
conserva su posición dominante durante períodos del orden de un año. Sin
embargo, la sistematización se vuelve imposible por la presencia de
irregularidades frecuentes. Una gallina subordinada a dos congéneres y que
ocupa un lugar mediocre en el cuadro jerárquico ataca, pese a todo, al animal
que posee el rango más elevado; se observan relaciones triangulares donde A
domina a B, B domina a C y C domina a A, mientras que los tres dominan al resto
del grupo.11 Claude Levy-Strauss:
Sucede lo mismo en lo
que se refiere a las relaciones y a los gustos individuales de los monos
antropoides, en quienes estas irregularidades están todavía más marcadas:
"Los primates ofrecen aun más diversidad en sus preferencias alimentarias
que las ratas, las palomas y las
gallinas."12 En el dominio de la vida sexual
también encontramos en los primates "un cuadro que cubre casi por completo
la conducta sexual del hombre... tanto en sus modalidades normales como en las
más notables de las manifestaciones que por 'locomún se denominan
'anormales', porque chocan con las convenciones sociales".13 Esta individuación de las conductas hace que el orangután,
el gorila y el chimpancé se parezcan al hombre de modo singular.14 Malinowski se equivoca cuando escribe que todos los
factores que definen la conducta sexual de los machos antropoides son comunes
al comportamiento de todos los miembros de la especie, "la que funciona
con tal uniformidad que para cada especie animal sólo necesitamos un grupo de
datos, pues las variaciones son tan pequeñas e insignificantes que el zoólogo
está plenamente autorizado para ignorarlas".15
11
W. C. Allee, Social Dominance and Subordination among Vertebrates, en Levels of
Integration in Biological and Social Systems, Biological Symposia, vol. VIII,
Lancaster, 1942.
12 A. H. Maslow, Comparative Behavior
of Primate s, VI: Food Preferences of primates, Journal of Comparative
Psychology, vol. 16, 1933, pág. 196.
13 G. S. Miller, The Primate Basis of
Human Sexual Behavior, Quarterly Review of Biology, vol. 6, núm. 4, 1931, pág.
392.
14 R. M. Yerkes, A Program of
Anthropoid Research, American Journal of Psycology, vol. 39, 1927, pág. 181. R.
M. Yerkes y S. H. Elder, Estrus Receptivity and Maling in Chimpanzee,
Comparative Psychology Monographs, vol. 13, n 5, 1936, serie 65, plÍg.39.
15
B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, Nueva York, Londres, 1927,
pág. 194.
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¿Cuál es, por lo
contrario, la realidad? La poliandria parece reinar en los monos aulladores de
la región de Panamá aunque la proporción de los machos en relación con las
hembras sea de 28 a 72. Se observan, en efecto, relaciones de promiscuidad
entre una hembra en celo y varios machos pero sin que puedan definirse
preferencias, un orden de prioridad o vínculos duraderos.16 Los gibones de las
selvas de Siam viven -al parecer- en familias monogámicas relativamente
estables; sin embargo, las relaciones sexuales se presentan, sin discriminación
alguna, entre miembros del mismo grupo familiar o con individuos que pertenecen
a otros grupos y así se verifica -podría decirse- la creencia indígena de que
los gibones son la reencarnación de los amantes desgraciados.17 Monogamia y
poligamia coexisten entre los rhesus;18 las bandas de chimpancés salvajes observadas en África varían entre
cuatro y catorce individuos, lo cual deja planteado el problema de su régimen
matrimonial.19 Todo parece suceder como si los grandes
monos, capaces ya de disociarse de un comportamiento específico, no pudieran
lograr establecer una norma en un nuevo nivel. La conducta instintiva pierde la
nitidez y la precisión con que se presenta en la mayoría de los mamíferos, pero
la diferencia es puramente negativa y el dominio abandonado por la naturaleza
permanece como tierra de nadie.
Esta
ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer la
distinción entre un proceso natural y uno cultural. En este sentido, nada más
sugestivo que la oposición entre la actitud del niño, aun muy joven, para quien
todos los problemas están regulados por distinciones nítidas, más nítidas y más
imperativas a veces que en el adulto, y las relaciones entre los miembros de un
grupo simio abandonadas por entero al azar y al encuentro, donde el
comportamiento de un individuo nada nos dice acerca del de su congénere y donde
la conducta actual del mismo individuo nada garantiza respecto de su conducta
de mañana. En efecto, se cae en un círculo vicioso al buscar en la
naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen –aun más, que ya
son- la cultura y cura instauración en el seno de un grupo difícilmente pueda
concebirse sin la intervención del lenguaje. La constancia y la regularidad
existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en
el seno de la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de
la cultura se manifiestan de modo más débil y viceversa. En un caso,
representan el dominio de la herencia biológica; en el otro, el de la tradición
externa. No podría esperarse que una ilusoria continuidad entre los dos órdenes
diera cuenta de los puntos en que ellos se oponen.
Ningún análisis real permite, pues,
captar el punto en que se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a
los de la cultura, ni el mecanismo de su articulación. Pero el análisis
anterior no sólo condujo a este resultado negativo; también nos proporcionó el
criterio más válido para reconocer las actitudes sociales: la presencia o la
ausencia de la regla en los comportamientos sustraídos a las determinaciones
instintivas. En todas partes donde se presente la regla sabemos con certeza que
estamos en el estadio de la cultura.
16 C. R. Carpenter, A Field Study of
the Behavior and Social Relations of Howling Monkeys, Comparative Psychology
Monographs, vol. 10-11, 1934-1935, pág. 128.
17 C. R. Carpenter, A Field Study in
Siam of the Behavior and Social Relations of the Gibbon (Hylobates lar),
Comparative Psychology Monographs, vol. 16, n 5, 1940, pág. 195.
18 C. R. Carpenter, Sexual Behavior of
Free Range Rhesus Monkeys (Macaca malatta), Comparative Psychology Monographs,
vol. 32, 1942.
19 H. W. Nissen, A Field Study of the
Chimpanzee, Comparative Psychology Monographs, vol. 8, n 1, 1931, serie 36,
pág. 73.
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Simétricamente,
es fácil reconocer en lo universal, el criterio de la naturaleza, puesto que lo
constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las
costumbres, de las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se
distinguen y oponen. A falta de un análisis real, el doble criterio de la norma
y de la universalidad proporciona el principio de un análisis ideal, que puede
permitir -al menos en ciertos casos y dentro de ciertos límites- aislar los
elementos naturales de los elementos culturales que intervienen en las síntesis
de orden más complejo. Sostenemos,
pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la
naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está
sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo
relativo y de lo particular. Nos encontramos entonces con un hecho, o
más bien con un conjunto de hechos que -a la luz de las definiciones
precedentes- no está lejos de presentarse como un escándalo: nos referimos a
este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones
que se designa brevemente con el nombre de prohibición
del incesto. La prohibición del incesto presenta, sin 'el menor
equívoco' y reunidos de modo indisoluble los dos caracteres en los que
reconocimos los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes:
constituye una regla, pero la única
regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad.20 No necesita demostrarse que la prohibición del
incesto constituye una regla; bastará recordar que la prohibición del
matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicación variable
según el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente próximo;
sin embargo, esta prohibición sancionada por penalidades sin duda variables y
que pueden incluir desde la ejecución inmediata de los culpables hasta la
reprobación vaga y a veces sólo la burla, siempre está presente en cualquier
grupo social.
Aquí no podrían
invocarse, en efecto, las famosas excepciones de las que la sociología tradicional
se contenta, a menudo, con señalar el escaso número. Puesto que toda sociedad
exceptúa la prohibición del incesto si se la considera desde el punto de vista
de otra sociedad cuya regla es más estricta que la suya. Uno se estremece al
pensar en el número de excepciones que debería registrar en este sentido un
indio paviotso. Cuando se hace referencia a las tres excepciones clásicas:
Egipto, Perú, Hawái, a las que por otra parte es necesario agregar algunas
otras (Azandé, Madagascar, Birmania, etc.) no debe perderse de vista
que estos sistemas son excepciones sólo en relación con el nuestro en la medida
en que la prohibición abarca allí un dominio más restringido que en nuestro
caso.
Sin
embargo, la noción de excepción es totalmente relativa y su extensión sería muy
diferente para un australiano, un thonga o un esquimal.
20 "Si se pidiera a diez etnólogos
contemporáneos que indicaran una institución humana universal, es probable que
nueve de ellos eligieran la prohibición del incesto; varios ya la señalaron
como la única institución universal." Cf. A. L. Kroeber, Totem and Taboo
in Retrospect, American journal of Sociology, vol. 45, n 3, 1939, pág. 448.
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La cuestión no es, pues, saber si
existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino más bien si
hay grupos en los que no se prohíbe tipo alguno de matrimonio. La respuesta
debe ser, entonces, totalmente negativa y por dos razones: en primer lugar, nunca se autoriza el
matrimonio entre todos los parientes próximos sino sólo entre ciertas categorías
(semi hermana con exclusión de la hermana; hermana con exclusión de la madre,
etc.) ; luego, porque estas uniones consanguíneas tienen a veces un carácter
temporario y ritual y otras un carácter oficial y permanente, pero en este
último caso permanecen como privilegio de una categoría social muy restringida.
En Madagascar, la madre, la hermana y a veces también la prima, son cónyuges
prohibidos para las gentes comunes; mientras que para los grandes jefes y los
reyes, sólo la madre -pero de cualquier modo la madre- es fady,
"prohibida". No obstante, existe tan poca "excepción"
frente al fenómeno de la prohibición del incesto que la conciencia indígena se
muestra muy susceptible ante ella: cuando un matrimonio es estéril se postula
una relación incestuosa, aunque ignorada, y se celebran automáticamente las
ceremonias expiatorias prescriptas21
El
caso del antiguo Egipto resulta más sorprendente, ya que descubrimientos
recientes22 sugieren que los matrimonios
consanguíneos -sobre todo entre hermano y hermana- tal vez representaron una
costumbre generalizada en los pequeños funcionarios y artesanos, y no se
limitaron -como antes se creía- 23 a
la casta reinante y a las dinastías más tardías. Sin embargo, en materia de
incesto no habría excepción absoluta. Nuestro eminente colega Ralph Linton nos
hacía notar un día que, en la genealogía de una familia noble de Samoa
estudiada por él, de ocho matrimonios consecutivos entre hermano y hermana, sólo
uno implicaba a una hermana menor, y que la opinión indígena lo había condenado
como inmoral. El matrimonio entre un hermano y su hermana mayor aparece, pues,
como una concesión al derecho de mayorazgo y no excluye la prohibición del
incesto puesto que, además de la madre y de la hija, la hermana menor es un
cónyuge prohibido o por lo menos desaprobado. Ahora bien, uno de los pocos
textos que poseemos acerca de la organización social del antiguo Egipto sugiere
una interpretación análoga; se trata del Papiro de Boulaq Nº5, que narra la
historia de una hija de rey que quiere desposar a su hermano mayor. Y su madre
señala: "Si no tengo otros niños además de estos dos hijos, ¿acaso no es
la ley casarlos uno con otro?"24 Aquí también parece tratarse de una
fórmula de prohibición que autoriza el matrimonio con la hermana mayor, pero
que lo condena con la menor. Más adelante se verá que los antiguos textos
japoneses describen el incesto como una unión con la hermana menor, con
exclusión de la mayor, ampliando así el campo de nuestra interpretación.
Incluso en estos casos, que estaríamos tentados de considerar como límites, la
regla de universalidad no es menos manifiesta que el carácter normativo de la
institución. Claude Levy-Strauss:
21 H. M. Dubois, S. J., Monographie des
Betsiléo. Travaux et Mémoires de l'Institut d'Ethnologie, París, voL 34, 1938,
págs. 876·879.
22
M. A. Murray, Marriage in Ancient Egypt, en Congres intemational des Sciences
anthropologiques, Comptes rendus, Londres, 1934, pág. 282.
23 E. Amelineau, Essai sur l' évolution historique et
philosophique des idées morales dans l'Egypte ancienne, Bibliotheque de l'Ecole
Pratique des Hautes Etudes. Sciences religieuses, vol. 6, 1895, págs. 72-73. W.
M. Flinders-Petrie, Social Life in Ancient Egypt, Londres, 1923, pág. 110 Y
sigs
24 G. Maspero, Contes populaires de
l'Egypte ancienne, París, 1889, pág. 171.
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He aquí, pues, un
fenómeno que presenta al mismo tiempo el carácter distintivo de los hechos de
naturaleza y el carácter distintivo -teóricamente contradictorio con el
precedente- de los hechos de cultura. La prohibición del incesto posee, a la
vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos y el carácter
coercitivo de las leyes y de las instituciones. ¿De dónde proviene? ¿Cuál es su
ubicación y su significado? Desbordando, de modo inevitable, los límites
siempre históricos y geográficos de la cultura (coextensiva en el tiempo y en
el espacio con la especie biológica), pero reforzando doblemente, mediante la
prohibición social, la acción espontánea de las fuerzas naturales a las que,
por sus características propias, se opone a la vez que se identifica en cuanto
al campo de aplicación, la prohibición del incesto se presenta a la reflexión
sociológica como un terrible misterio. En el seno mismo de nuestra sociedad
son pocas las prescripciones sociales que preservaron de tal modo la aureola de
terror respetuoso que se asocia con las Cosas sagradas. De modo significativo,
que luego deberemos comentar y explicar, el incesto, en su forma propia y en la
forma metafórica del abuso del menor ("del que", dice la expresión
popular, "podría ser el padre"), se une en algunos países con su
antítesis: las relaciones sexuales interraciales, por otra parte forma extrema
de la exogamia, como los dos estimulantes más poderosos del horror y de la
venganza colectivas. Pero este ambiente de temor mágico no sólo define el clima
en el seno del cual, aun en la sociedad moderna, evoluciona la institución sino
que también envuelve, en el nivel teórico, los debates a los que la sociología
se dedicó desde sus orígenes con una tenacidad ambigua: "La famosa
cuestión de la prohibición del incesto" ---escribe LévyBruhl- "esta vexata qurestio para la cual los
etnógrafos y los sociólogos tanto buscaron la solución, no requiere solución
alguna. No hay por qué plantear el problema. Respecto de las sociedades de las
que terminamos de hablar, no hay por qué preguntarse la razón de que el incesto
esté prohibido: esta prohibición no existe...; no se piensa en prohibir el
incesto. Es algo que no sucede. O bien, si por imposible esto sucede, es algo
asombroso, un monstrum, una transgresión que despierta horror y espanto. ¿Acaso
las sociedades primitivas conocen una prohibición para la autofagia o el
fratricidio? No tienen ni más ni menos razones para prohibir el incesto".25
No
debe asombramos encontrar tanta timidez en un autor que, sin embargo, no vaciló
frente a las hipótesis más audaces, si se considera que los sociólogos están
casi todos de acuerdo en manifestar ante este problema la misma repugnancia y
la misma timidez.
25 L. Lévy-BruhI, Le Surnaturel et la
Nature dans la mentalité primitive, París, 1931, pág. 247.
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