lunes, 26 de febrero de 2018

INDICE

MORTON SCHATZMAN EL ASESINATO DEL ALMA   LA PERSECUCIÓN DEL NIÑO EN LA FAMILIA AUTORITARIA


  




Traducción de Rafael Mazarrasa

Revisión de Graciela Busto de Hutchinson

Primera edición en español, enero de 1977
Segunda edición en español, enero de 1979 (México) Tercera edición en español, febrero de 1979 @ Siglo XXI de España Editores, S. A. Calle Plaza, 5. Madrid.33
Primera edición en inglés, 1973 @ Morton Schatzman, 1973
Título original: Soul Murder. Persecution in the family
DERECH OS RESERVADOS CONFORME A LA LEY Impreso y hecho en España
Printed and made in Spain
Diseño de la cubierta: Santiago Monforte ISBN: 84-323-0243.0
Depósito legal: M. 3.9961979
Impreso en Closas-Orcoyen, S.L. Martínez Paje, 5. Madrid-29


siglo veintiuno editores
méxico / españa / argentina

siglo veintiuno editores, sa
CERRO DEL AGUA 248, MÉXICO 20, D.F.

siglo veintiuno de españa editores, sa
C/ PLAZA 5. MADRID 33, ESPAÑA

siglo veintiuno argentina editores, sa

siglo veintiuno de colombia, ltda
AV 3ª 17-33 PRIMER PISO. BOGOTA, D.E. COLOMBIA




Índice





Verliert, der hat keinen zu verlieren.

El que no pierde la cabeza por ciertas
cosas no tiene cabeza que perder.

Gotthold Ephraim Lessing
en su obra Emilia Galotti (1772): IV, vii.


AGRADECIMIENTO


Agradecemos a los Drs. Ida Macalpine y Richard A. Hunter, traductores, y a Dawsons de Pall Mall, editores, el permiso para citar pasajes de Memoirs of my nervous illness, de Schreber; a Sigmund Freud Copyrights Ltd., The Hogarth Press Ltd. y el Institute of Psycho-Analysis el permiso para citar pasajes de Analysis of a phohia in a five year old boy, volumen X*, y de Psycho-Analytic notes on an autohiographical account of a case of paranoia (dementia paranoides)*, vol. XII, de Sigmund Freud, de The complete psychological works of Sigmund Freud (también publicadas en Collected papers de Sigmund Freud, editados por Basic Books, Inc.), y a George Allen & Unwin Ltd. y Basic Books, Inc., el permiso para citar pasajes de The interpretation of dreams* de Sigmund Freud.


PREFACIO


Daniel Paul Schreber (1842-1911), eminente juez alemán, enloqueció a los cuarenta y dos años, se recuperó y volvió a enloquecer ocho años y medio después. No sabemos si, en el sentido social ordinario, volvió a estar cuerdo alguna vez. Los psiquiatras y psicoanalistas lo consideran como un caso clásico de paranoia y esquizofrenia. Su padre, Daniel Gottlieb Moritz Schreber (1808-1861), que supervisó su educación, fue un destacado médico y pedagogo alemán. La influencia del padre fue grande, tanto en vida como después de muerto. El padre pensaba que su época era moralmente «blanda» y «decadente», debido principalmente a la laxitud de la educación y la disciplina de los niños en el hogar y en la escuela. Propuso «combatir» la «flojera» de su época mediante un complejo sistema de educación infantil cuyo fin era hacer a los niños obedientes y sumisos a los adultos. Creía que la observación de sus preceptos redundaría en una sociedad y una «raza» mejores. Aplicó a la educación de los niños los mismos principios básicos que los regímenes totalitarios, seculares y religiosos. Al igual que ellos, creía que la obediencia y disciplina en un niño eran más importantes que cualquier otra cosa. Tuvo dos hijos; el mayor, Daniel Gustav, también enloqueció, suicidándose después.

Sería importante saber si los padres y las sociedades que adoptan la obediencia y la disciplina como objetivos preeminentes de la educación infantil tienen más, menos o las mismas probabilidades que otros padres y sociedades de llevar a los niños a la locura.

Las ideas del Dr. Schreber, padre, acerca de la vida familiar reflejan, como una caricatura, las ideologías ampliamente difundidas en el mundo occidental «liberal» de hoy en día: los varones adultos tienen que ser dominantes; la sexualidad de los niños y adolescentes tiene que ser dominada; los padres, por ignorantes, fanáticos o intolerantes que sean, tienen que supervisar la moral de sus vástagos hasta por lo menos el final de la adolescencia; y los niños tienen que aprender pronto a someterse, a menudo sin críticas, a la voluntad de sus padres.

En los últimos años nos hemos hecho más conscientes de que existen niños torturados, rechazados y maltratados. Pero hay formas de brutalidad con los niños por parte de los padres que son más sutiles y menos dramáticas y que se dan en muchas familias. De ellas y de sus efectos a largo plazo sobre los niños trato aquí y en parte de mi trabajo cotidiano.

En este libro relaciono las extrañas experiencias de Daniel Paul Schreber, que le valieron fama de loco, con las prácticas educativas de su padre. Destaco y comparo dos conjuntos de hechos –las extrañas experiencias del hijo adulto y las técnicas de su padre para educar a los niños– y hago conjeturas sobre cómo pueden conectarse.

Consideremos los métodos educativos del padre como un conjunto de elementos, y las peculiares experiencias de su hijo como otro conjunto. Quiero definir las operaciones mediante las cuales eran transformados los métodos del padre en elementos de la experiencia del hijo. Si una experiencia singular del hijo a primera vista parece estar relacionada con un procedimiento de su padre, denomino a la experiencia una imagen o un trans-forma (esto es, el producto de una transformación) de ese procedimiento; utilizo indistintamente los términos «imagen» y «trans-forma».

No todas las experiencias del hijo son imágenes de las prácticas de su padre. El juez Schreber también tenía una madre, una abuela que falleció cuando él tenía cuatro años y medio (Niederland, 1963), un hermano mayor, tres hermanas e institutrices. Su relación con cada uno de ellos, la de ellos entre sí, la de ellos con él, la de él con ellos también aparece, transmutada, en su «enfermedad nerviosa». Pero sólo puedo indicar esto como posible, pues se sabe muy poco acerca de la mayor parte de los miembros de su familia y no se conocen con certeza las escenas que representaron juntos. Tampoco puedo encontrar en el conjunto de experiencias del hijo imágenes que correspondan a todos los elementos de los métodos educativos del padre. Los escritos del hijo, como todos los escritos, son una versión drásticamente resumida de sus experiencias, pues ha tenido que omitir muchos acontecimientos de los años de su vida que aquí describe. Además, su mente ha podido transformar su experiencia de algunas de las actividades de su padre hasta tal punto que, aunque las describiera, me sería difícil reconocerlas. Mi objetivo principal lo constituyen las experiencias del hijo, que puedo demostrar que son imágenes de la conducta de su padre, y la conducta del padre, de la que puedo encontrar imágenes en las experiencias del hijo.

No me interesa por qué, sino cómo llegó el juez Schreber a sentirse perseguido, no la causa de sus sentimientos, sino los hechos que pueden correlacionarse con ellos*.

Planteo que las experiencias que él creía revelaciones sobrenaturales y que los médicos han considerado como síntomas de enfermedad mental pueden ser consideradas como trans-forma del trato que le dio su padre. También sugiero que su padre le había enseñado cuando niño ciertos modelos de comportamiento basados en su experiencia que le impidieron ver en su extraña relación con Dios una reexperiencia de su relación infantil con su padre. El presente libro ilustra y da cuerpo a esta tesis.

Me centro aquí en dos mentes, la de un padre y la de un hijo, y en las relaciones entre ellas. Mis descubrimientos afectan a muchos campos: puericultura, educación, psiquiatría, psicoanálisis, psicología, religión, sociología, etc. En el último capítulo considero los posibles vínculos entre las ideas del padre sobre cómo educar a los hijos y el surgimiento del nazismo; en el epílogo establezco una comparación entre sus opiniones, las de los rusos en la actualidad y las del psicólogo conductista americano B.F. Skinner.

Dado nuestro estado de ignorancia, sólo puedo hacer alusión a otros temas. Ciertos individuos considerados locos parecen haber aprendido modelos extraños de experiencia y de conducta en una temprana fase de sus vidas. Mucho de lo que se supone locura puede muy bien considerarse como una forma de adaptación a determinadas situaciones de aprendizaje, por mala que sea tal adaptación a un mundo ajeno a esas situaciones. Recientes estudios sobre las familias de personas calificadas de esquizofrénicas han revelado que las absurdas experiencias y acciones de algunos esquizofrénicos pueden hacerse inteligibles como respuestas a familias demenciales. ¿Cómo podemos hacer inteligibles la experiencia y la conducta de otros miembros de esas familias? ¿En qué situaciones aprendieron ellos a experimentar ya actuar sobre los demás de un modo tan inquietante? ¿En qué clases de mundos sociales viven las familias con retoños locos? No sé las respuestas; para descubrirlas es posible que tengamos que criticar muy radicalmente todos nuestros modelos de puericultura, educación y vida familiar.

Este libro debe mucho a fuentes que apenas se mencionan en el texto, especialmente a la obra publicada de Gregory Bateson y sus colegas sobre esquizofrenia ya las charlas que mantuve sobre el libro, antes de escribirlo, con David E. Schecter y R.D. Laing. La lista de toda la gente que ha influido en las ,ideas y la forma de este libro equivaldría casi a la lista de mis colegas y amigos. Entre aquellos que han leído parte del texto o todo él, quiero agradecer en particular las útiles sugerencias de Mr. Robert Adkinson, Dr. Joseph y Mrs. Roberta Elzey Berke, Dr. Everett Dulitt, Dr. Aaron Esterson, Dr. Jean Houston, Dr. Murray y Mrs. Ellie Korngold, Mr. R.E.L. Masters, Dr. Doris Nagel, Dr. Fred Sander, Dr. Thomas Scheff, Dr. Alan Tyson y Dr. Harry Wiener. También quiero expresar mi agradecimiento a Miss Vicky Rippere por encontrar cierta referencias y colaborar en el trabajo de traducir páginas del alemán.

Partes de este libro fueron publicadas previamente en un artículo (Schatzman, 1971) en Family Process.


1.- MODELOS DE LOCURA


Hasta hace poco los investigadores habían estudiado a los individuos considerados esquizofrénicos y no su contexto social. Se ha enfocado siempre al «paciente», no a la conducta del resto de la gente con respecto a él. Como resultado, el concepto de esquizofrenia se ha edificado sólo sobre algunos de los datos, que yo creo necesarios para llegar a comprender las experiencias de las personas consideradas como esquizofrénicas.

Algunas personas consideradas como esquizofrénicas a quienes yo he conocido parecían describir durante su «enfermedad», mediante símbolos, situaciones sociales pasadas y presentes. Cuanto más sabía acerca de sus vidas más auténtico me parecía lo que decían. Sus familiares, sin embargo, no hacían caso de sus palabras por considerarlas signos o síntomas de enfermedad y por consiguiente sin validez. Sus médicos, ajenos al mundo social en el que se producía la «enfermedad», hacían otro tanto. La idea de que alguien está mentalmente enfermo faculta para invalidar lo que dice.

En este libro ilustraré cómo un hombre, considerado esquizofrénico, aludía, cuando se le creía loco, a ciertas verdades dolorosas acerca de sus experiencias infantiles. Ni algunos de los médicos más destacados de este siglo, que lo calificaron de mentalmente enfermo, ni ninguno de sus conocidos captaron el significado de su mensaje.

Daniel Paul Schreber comenzó su carrera de enfermo mental a la edad de cuarenta y dos años, pasó trece de los siguientes veintisiete años en hospitales mentales y allí murió. A los sesenta y uno publicó sus Memorias de mi enfermedad nerviosa*, libro en el que recopiló las notas de sus experiencias y pensamientos mientras «padecía una enfermedad nerviosa». Aunque comenzó su obra estando en un sanatorio mental y sin idea de publicarla, cambió de opinión a medida que ésta progresaba. Llegó a creer que «sería valiosa para la ciencia y para el conocimiento de ciertas verdades religiosas la observación de mi cuerpo y de mis destinos durante mi vida». Ida Macalpine y Richard Hunter, historiadores de la psiquiatría, que tradujeron las Memorias de Schreber al inglés (1955), dicen que «Schreber es en la actualidad el paciente más citado en psiquiatría» (p. 8).

Schreber achacó sus dos primeras «enfermedades nerviosas» a un «exceso de trabajo intelectual». La primera, siendo presidente de un tribunal de primera instancia, «a consecuencia de la actividad desplegada en unas elecciones al Reichstag» (Parlamento); perdió las elecciones (Niederland, 1963), y seis semanas más tarde ingresó como paciente interno en una clínica, en la que permaneció seis meses. Escribe:

Una vez curado... viví al lado de mi mujer ocho años felicísimos, ricos también en reconocimientos externos y sólo turbados por haberse malogrado repetidamente durante ellos nuestra esperanza de lograr descendencia (Memorias, p. 63).

A continuación, pocas semanas después de haber aceptado la pesada «carga» de Presidente del Senado del Tribunal Supremo de Sajonia (ibíd., pp. 61-2), «sucedió un hecho extraordinario».

Durante varias noches en las que no pude conciliar el sueño escuché unos crujidos en la pared de nuestro dormitorio... me despertaban una y otra vez cuando estaba a punto de dormirme. Naturalmente, pensamos que era un ratón... Pero habiendo oído innumerables veces desde entonces ruidos parecidos, y oyéndolos todavía en torno mío día y noche, he llegado a reconocerlos como indudables milagros divinos (página 64).

[Todas las cursivas, en éste y en todos los pasajes que cito en este libro, son mías de no especificar lo contrario.]

Un mes más tarde ingresaba de nuevo en la clínica; tenía cincuenta y un años. Esta vez estuvo internado durante nueve años. La mayor parte de los hechos que describe en sus Memorias, publicadas un año después de haber sido dado de alta, sucedieron durante este prolongado segundo episodio; mi libro se ocupa de tales hechos. Sabemos mucho menos acerca de su última estancia en un hospital mental, durante cuatro años, que terminó con su muerte.

Todos los médicos que trataron a Schreber o que han escrito sobre él lo han considerado mentalmente enfermo. Schreber era de distinta opinión. Inicia así el prólogo de sus Memorias:

He decidido solicitar mi alta en este Hospital en un futuro próximo para vivir de nuevo entre gente civilizada y en casa, con mi esposa. Es necesario, por consiguiente, dar a aquellas personas que van a constituir el círculo de mis relaciones personales una idea, al menos aproximada; de mis concepciones religiosas, para que puedan comprender en parte la necesidad que me obliga a diversas incongruencias en mi conducta, aun cuando no comprendan plenamente esas aparentes incongruencias.

Es éste el propósito del presente manuscrito; en él trataré de hacer una exposición comprensible -al menos en parte– de cuestiones sobrenaturales, cuyo conocimiento me ha sido revelado... Desde luego, no espero ser totalmente comprendido, porque aquí se tratan cosas que no pueden expresarse en lenguaje humano, pues exceden la capacidad de comprensión humana... De una cosa estoy seguro: que he llegado infinitamente más cerca de la verdad que los seres humanos que no han recibido la revelación divina (p. 41).

Más tarde escribe:

...Consideraría un gran triunfo de mi destreza dialéctica que con el presente ensayo, que parece estar adquiriendo envergadura de obra científica, consiguiera tan sólo un resultado; hacer que los médicos sacudieran la cabeza dubitativamente por sí después de todo pudiera haber algo de verdad en mis llamadas ilusiones y alucinaciones (p. 123 n.).

Había experimentado a Dios por primera vez a la edad de cincuenta y un años, durante lo que él denominó su «época sagrada»; otros habían considerado ese período como el correspondiente a la fase aguda de una psicosis. Durante los ocho años siguientes estuvo en contacto diario con los poderes sobrenaturales, y es posible que dicho contacto no se interrumpiese hasta su muerte, a la edad de sesenta y ocho años. Cuando se refiere a su «enfermedad nerviosa» no quiere decir que sea una enfermedad neurótica, significado actual del término, ni una enfermedad mental ni cualquier otra enfermedad en el sentido médico o psiquiátrico habitual. En su «enfermedad nerviosa», sus «nervios» llegarían a un «alto grado de excitación» y atraerían a los «nervios [o rayos] de Dios» (página 48). Por lo general, consideraba que tales experiencias eran «mórbidas» y desagradables. Mientras sus «nervios» estuviesen en contacto con los «rayos» de Dios adquiriría conocimiento sobre «cuestiones sobrenaturales». Los médicos que le trataban, al igual que habrían hecho los médicos de hoy en día, consideraban que lo que él creía revelaciones divinas no eran sino ilusiones.

El Dr. Weber, uno de los médicos que trataron a Schreber, dice en un informe sobre él que sus experiencias religiosas dan una idea de su «concepción del mundo, patológicamente alterada» (Apéndice a las Memorias, p. 273). Weber opina que «sin duda alguna» existe una «enfermedad mental» (ibíd., p. 275).

A modo de replica, Schreber escribe:

Niego totalmente que esté o haya estado nunca mentalmente enfermo... El informe del experto médico..., al admitir la presencia en mi caso de paranoia (locura), supone una bofetada en la cara de la verdad que difícilmente podría ser peor (p. 286).

También dice que, durante la mayor parte del tiempo que pasó en el hospital, Weber «sólo se familiarizó con la envoltura patológica, como me gustaría llamarla, que ocultaba mi verdadera vida espiritual» (página 297).

Una persona de la época moderna que tenga ciertas experiencias extraordinarias suele encontrarse con dificultades. Por lo general, ninguno de sus conocidos ha tenido experiencias similares. Nadie acepta su testimonio. Aun cuando hubiera otras personas dispuestas a aprender a experimentar el mundo tal y como él lo hace, lo que no suele ser frecuente, no sabrían cómo hacerlo. Y él no sabría cómo enseñarles. Si él insiste en sus extrañas experiencias y las cuenta, lo más probable es que se le considere mentalmente enfermo.

Está muy difundida y arraigada la creencia de que las enfermedades mentales de cierto tipo dan lugar a experiencias y conductas desacostumbradas. Existe una opinión generalizada de que las experiencias y conductas extrañas de ciertas personas están ocasionadas por una enfermedad mental denominada esquizofrenia. Antes de la era moderna, la opinión general atribuía gran parte de las mismas experiencias y conductas a un origen sobrenatural. Algunas personas que en la actualidad creen tal cosa son calificadas de esquizofrénicas sólo por pensarlo.

Gran parte del pensamiento de Schreber cuando se le consideraba un enfermo era normal. Tres años antes de que Schreber fuese dado de alta, tras haber permanecido durante nueve años en el hospital, el doctor Weber escribe lo siguiente:

En la actualidad, el doctor Schreber... no muestra signo alguno de demencia ni inhibición física, y su inteligencia tampoco parece visiblemente disminuida. Reflexiona bien, su memoria es excelente, domina una considerable cantidad de conocimientos, no sólo en cuestiones jurídicas, sino también en muchos otros sectores, y puede exponerlos mediante procesos mentales perfectamente ordenados. Se interesa por la política, el arte, la ciencia, etc., y se ocupa continuamente de tales materias... (Apéndice a las Memorias, p. 271).

Un informe de la autopsia (Baumeyer, 1956) no menciona ninguna lesión cerebral.

Algunas de las experiencias de Schreber durante su locura son parecidas a las experiencias descritas por chamanes o hechiceros, es decir, especialistas del éxtasis y lo sagrado en las culturas «arcaicas». (Véase Eliade, 1960 y 1964.) Como ellos, es «elegido» por los poderes sobrenaturales; lo sagrado se manifiesta a través de sus sentidos aguzados; y aprende los nombres y funciones de almas y seres superiores, el lenguaje de los pájaros y una lengua secreta –en su caso, el «lenguaje fundamental» [Grundsprache] de Dios–. Experimenta visiones y trances, y ve, oye y siente sucesos ocultos a otros hombres. Dice que, «en el lenguaje del alma», se le llama «vidente de espíritus», esto es, «un hombre que ve y se comunica con los espíritus o las almas de los muertos» (Memorias, p. 88). Como algunos chamanes, Schreber experimenta un aumento de luz en torno suyo, viste ropas de mujer y siente que es bisexual. Como casi todos los chamanes, especialmente durante su iniciación, padece torturas físicas y desmembramiento.

Creo que algunas experiencias de mucha gente calificada de esquizofrénica son parecidas a las de los chamanes. Personas muy distantes en espacio, lengua, cultura y creencias espirituales básicas han tenido experiencias sorprendentemente similares. ¿Puede tenerlas cualquiera? Aquí se necesita más estudio, no sólo para saber más acerca de «ellos», los chamanes y esquizofrénicos, sino también acerca de sectores de nuestras mentes que, por lo general, desconocemos[1].

Otras culturas, especialmente aquellas que respetan a los chamanes y posiblemente incluso la del mismo Schreber algunos siglos antes, podrían haber tenido por válidas las experiencias e inferencias por las que fue considerado loco. Su descripción de sus revelaciones y sus argumentos acerca de Dios no convencieron a sus contemporáneos, en parte porque estaban adscritos a un paradigma diferente –la enfermedad mental–, mediante el cual construían sus experiencias. Los psiquiatras de entonces, como harían los de ahora, explicaban y trataban su rareza, según sus experiencias de ella, con un vocabulario, una teoría y un conjunto de prácticas bien articulados, basados en el modelo de una enfermedad que había en su interior.

Schreber está considerado como un caso clásico de paranoia y esquizofrenia; ambas son enfermedades mentales. Eugen Bleuler (1950), que inventó el término «esquizofrenia» y desarrolló su concepto, pensaba que Schreber era paranoico, esquizofrénico, alucinado, iluso, disociado, autista y ambivalente. Bleuler consideraba que el informe de Schreber sobre sus experiencias, como las palabras de los pacientes mentales en general, era un material o una producción, una especie de descarga semántica de un proceso de enfermedad. Clasificó las declaraciones de Schreber comentando su forma y contenido, pero no trató de comprenderlas como mensajes válidos. Se limitó a decir sobre la gente que él llamaba paranoica: «No se puede depender de las declaraciones de los propios pacientes...» (1924, p. 525). Los médicos de Schreber adoptaron una postura parecida, como muchos harían hoy.

A Bleuler, como antes a Emil Kraepelin, sobre cuyos conceptos basaba aquél muchas de sus ideas sobre la esquizofrenia, no le interesaba la educación de sus pacientes. Kraepelin, en su conferencia «Paranoia o locura progresiva sistematizada» (1904), expone detalladamente el caso personal de un hombre, pero jamás menciona su infancia, su adolescencia ni a ningún miembro de su familia, y jamás hace mención de que nunca los menciona.

Freud, a diferencia de sus predecesores, trató de comprender lo que decían los pacientes y de ligar sus experiencias a hechos sucedidos durante su infancia. Al hacer eso, introdujo las mentes de las personas a las que ahora se llama esquizofrénicas en el concepto de la enfermedad que supuestamente las aflige. Freud no conoció a Schreber, pero escribió un análisis sobre él basándose en sus Memorias. Su estudio de Schreber es una pieza fundamental de la teoría psicoanalítica de la psicosis y ha ejercido gran influencia. En él se basa la tesis, mantenida por la mayoría de los psicoanalistas, de que la paranoia surge como «defensa» frente al amor homosexual, esto es, que la persona paranoica se ve perseguida por su amor inconsciente, especialmente hacia su progenitor del mismo sexo, que tal persona experimenta conscientemente como persecución desde el exterior.

A partir de Freud, los psicoanalistas se interesaron por la infancia de sus pacientes. Sacaron su información principalmente de lo que les decían sus pacientes. Como los pacientes, al igual que todo el mundo, nunca cuentan sus experiencias del todo o con precisión, esta información no puede ser completa y puede dar lugar a errores. Las teorías edificadas sobre datos limitados precisan a menudo una revisión cuando surgen nuevos hechos a la luz.

El análisis que hace Freud de Schreber es único entre sus estudios casuísticos porque todavía existe una fuente de datos «en bruto» sobre la infancia de Schreber que Freud no utilizó. El padre de Schreber, médico, ortopedista y pedagogo, escribió dieciocho libros y folletos; muchos versan sobre sus métodos para la educación de los niños, que aplicó a sus propios hijos. Aunque Freud había oído hablar del padre de Schreber, no utilizó sus escritos como datos, a pesar de que los libros del padre habían sido muy leídos y todavía se pueden conseguir. Bleuler ni siquiera mencionó al padre de Schreber.

Los que escribieron sobre Schreber en los cincuenta años siguientes tampoco emplearon como datos los escritos del padre de Schreber. La mayor parte de ellos ni siquiera acudió a las Memorias; sólo estaban interesados en los pasajes ya citados por Freud.

En 1959, William Niederland (1959a), un psicoanalista americano, señaló algunas semejanzas sorprendentes entre los absurdos pensamientos de Schreber y las técnicas de su padre para educar a los niños. Utilizo varios ejemplos de Niederland en los próximos capítulos. Niederland ha estado investigando los antecedentes de Schreber, su educación y su vida de adulto durante más de veinte años, poniendo al descubierto hechos valiosos. Intenta demostrar que sus descubrimientos confirman las conclusiones de Freud sobre el origen de la paranoia de Schreber; no ve que sus descubrimientos requieren hipótesis radicalmente nuevas.

He leído algunos de los escritos del padre y he encontrado

-       que varias de las peculiares experiencias de Schreber, que le valieron la etiqueta de paranoico, esquizofrénico, loco, etc., pueden vincularse a procedimientos concretos de su padre;

-       que las prácticas educativas del padre podrían confundir a cualquier niño,

-       y que hubiese sido difícil para un niño ver lo confuso de sus métodos.

Mi estudio intenta poner en relación la mente de un adulto, considerado loco, con el proceder de su padre con respecto a él cuando niño. Nunca estaremos seguros de lo que en realidad ha pasado entre un padre y un hijo. Y esto ocurriría incluso cuando estuviésemos allí para verlo, puesto que podemos experimentar la conducta de cada cual con respecto al otro, pero no sabemos cómo experimenta cada cual al otro. Toda la información sobre lo que ha ocurrido entre un padre y un hijo se basa, hasta cierto punto, en las reconstrucciones del autor. Esto también es aplicable, aunque en menor medida, a las autobiografías.

Aquí me interesan, no los hechos aislados traumatizados que se hayan podido producir en una o dos ocasiones durante la infancia de Schreber, sino los modelos de sucesos que se producían reiteradamente y que pueden ligarse a modelos de sucesos que él experimentó repetidamente durante su «enfermedad nerviosa».

Aunque me limito al estudio de la mente de Schreber y la conducta de su padre, mis descubrimientos –y cómo he llegado a ellos– pueden ayudar a comprender a otros a los que se considera paranoicos o esquizofrénicos. Lo que he descubierto pone de relieve otras cuestiones. La ironía está en todas partes. Un pedagogo eminente tiene un hijo psicótico, lo que no afecta a su reputación. Freud, ávido lector, omite –como sus seguidores– la lectura de libros que versan sobre educación infantil y que han sido escritos por un hombre de cuyo hijo Freud está tratando de dilucidar las experiencias infantiles. Los padres alemanes educan a sus hijos según las ideas de un hombre al que mucha gente consideraría ahora un sádico o un enfermo mental.

Nos damos cuenta de que existe una laguna en nuestro actual conocimiento: nadie ha, investigado sistemáticamente los vínculos entre la realidad separada que contemplan los chamanes, brujos, esquizofrénicos y locos y los sucesos de sus infancias. Todos parecen revestir sus revelaciones religiosas con las formas sociales en las que han sido educados: Padre e Hijo, Madre y Niño, la Sagrada Familia, la Ciudad de Dios, el Rey y el Reino y así sucesivamente. Cuando las despojemos de todo eso, cuando todo eso esté muerto, estaremos en mejores condiciones de saber a Quién ocultan las formas sociales.

Todos mis datos provienen de lo escrito en libros publicados, especialmente del padre y del hijo. Nos gustaría tener lo imposible: archivos audiovisuales de la comunicación entablada entre el padre y sus hijos o, mejor aún, de escenas hogareñas de la vida familiar. Nos gustaría tener archivos semejantes del propio hijo, antes y durante su «enfermedad nerviosa». Y nos gustaría saber más acerca de su matrimonio, del cual él habla muy poco. Me hubiese gustado captar personalmente el torrente de estímulos emitidos por las personas y objetos de la familia de sus padres y la suya propia, y más tarde en el hospital. ¿Cómo fue educado el padre de Schreber? ¿Y su madre? ¿Y sus padres? Los datos de que disponemos son un pequeño fragmento de la información que nos gustaría obtener. No obstante, lo que tenemos basta para el fin que aquí persigo.

El estudio de palabras escritas tiene sus ventajas. A diferencia de las personas, el hecho de que sean observadas no las influye. La información usada por mí puede ser utilizada por otro ahora o dentro de unos años. Y la autobiografía de Schreber tiene la ventaja de ser más completa que cualquier historial de un caso. Es concienzuda, rica y detallada y está elaborada tan sutilmente que el propio Schreber dijo que hubiese sido difícil expresar sus ideas mediante la palabra oral (Apéndice a las Memorias, p. 275).

Tenemos la suerte de contar con el libro de Schreber. Si hoy en día se hubiese comportado y hubiese experimentado como lo hizo en el hospital habría sido objeto de multitud de tratamientos contra la esquizofrenia: grandes dosis de tranquilizantes, electrochoques o comas de insulina o ambas cosas y posiblemente cirugía cerebral. El tratamiento le habría dificultado o imposibilitado la escritura. Durante los trece años que permaneció internado sólo se le suministraron, según nuestras noticias, narcóticos y sedantes.

En este estudio me aventuro en un coto tradicional de la psiquiatría; por ejemplo, expongo teorías sobre las alucinaciones, la hipocondría y la paranoia y extraigo mis datos del caso de alguien que está considerado como un paciente mental clásico. Pero este libro trata a la vez de política: la micropolítica de la educación de los niños y de la vida familiar y sus relaciones con la macropolítica de grupos humanos más grandes. Al poner en tela de juicio el valor del modelo de enfermedad mental, en su forma clásica, como medio para comprender a alguien como Schreber, también suscito cuestiones pertenecientes a la política psiquiátrica y médica.

Las revoluciones políticas comienzan con un sentimiento creciente, a menudo limitado a un pequeño sector de la comunidad, de que las instituciones existentes ya no sirven para resolver adecuadamente los problemas planteados por un entorno que en parte han creado ellas mismas. De modo similar, las revoluciones científicas comienzan con un sentimiento en desarrollo, a menudo limitado a un pequeño número de científicos, de que el paradigma dominante ya no explica suficientemente algunos aspectos del mundo a los que previamente podía haber señalado el camino (Kuhn, 1970, pp. 92-3). Al igual que la decisión de derribar las estructuras políticas existentes supone la necesidad de proporcionar otras, la elección de atacar un modelo científico tiene que implicar una búsqueda de modelos nuevos.

En la política y en la ley estamos en poder de nuestros gobernantes; en los modos de pensar y ver estamos en poder de nuestras premisas. Por eso más vale que las elijamos bien.

Muchos investigadores ven en las personas consideradas como esquizofrénicas unas víctimas de sucesos cuyo origen está en su interior. No ven en su «condición» una respuesta a la conducta que observa con respecto a ellas la gente que las rodea; por el contrario, pueden suponer que han estado «sin contacto» con los demás, posiblemente desde su nacimiento. Las pruebas que presento en este libro exigen y suponen un cambio respecto a ese punto de vista. No ofrezco un modelo pulido para comprender a la gente calificada de esquizofrénica; es demasiado pronto para hacerlo. En vez de eso, camino y señalo senderos que pueden conducir a un cambio del antiguo modelo o al descubrimiento de modelos nuevos.

A mucha gente le confunde la conducta de personas consideradas como esquizofrénicas. Sin embargo, si conocieran en profundidad, tanto individualmente como en «familia», a las personas que componen las familias de dicha gente, podrían encontrarlas no menos desconcertantes que la llamada criatura psicótica. Calculo que sería fácil ver que para poder vivir en semejantes familias podrían necesitarse estrategias especiales, intrincadas, e incluso raras.

En los próximos capítulos describo detenidamente el pensamiento del padre de un hijo esquizofrénico. Conocer sus opiniones puede resultar desconcertante. Me resulta penoso imaginar que vivo con él y terrorífico pensar que crezco en su hogar. Sin embargo, disfrutó de la alta estima de sus colegas y contemporáneos durante por lo menos varias décadas e influyó sobre mucha gente. Eso es lo que le confiere a esta historia una importancia que va mucho más allá del interés habitual de la psiquiatría clínica.



2.- EL PADRE


El Dr. Daniel Gottlieb Moritz Schreber, padre del eminente paciente mental, era un hombre poco corriente. Escribió libros sobre anatomía y fisiología humanas, higiene y cultura física. Se dedicó a cultivar el cuerpo á través de la gimnasia: realizaba ejercicios todos los días e instaló en su jardín barras paralelas y horizontales; fundó una sociedad gimnástica, promovió la construcción de un gimnasio para dicha sociedad y logró que las asociaciones estudiantiles obligaran a sus miembros a inscribirse en ella. (Véase Ritter, 1936, páginas 10 y 18.) Añadiendo principios morales a sus preceptos sobre salud física, creó un sistema educacional global para padres y educadores. Según decía, empleaba sus métodos con sus propios hijos. Estaba convencido de que sus ideas, aplicadas por los lectores de sus libros a sus vidas cotidianas y a las de sus hijos, darían como resultado una raza de hombres más fuertes. Dedicó su Kallipädie (1858), del que citaré más adelante, «a la salvación de las futuras generaciones». EL título completo del libro es Educación para la belleza mediante el fomento natural y equilibrado del crecimiento norma del cuerpo, de la salud que es base de la vida, y del ennoblecimiento mental, especialmente mediante el empleo, siempre que sea posible, de medios educacionales especiales: para padres, educadores y maestros.

Durante la década de 1840 el joven doctor hizo planes para la construcción de un sanatorio infantil, pero a pesar de todos sus esfuerzos no consiguió el permiso de las autoridades (Ritter, op. cit. p. 18). A la edad de treinta y seis años fue nombrado director médico de un instituto ortopédico en Leipzig, cargo en el que permaneció hasta su muerte a la edad de cincuenta y tres años. A su muerte, su hijo Daniel Paul, autor de las Memorias, tenía diecinueve años.

Freud, en 1911, año en el que murió el hijo y cincuenta años después de la muerte del padre, dijo sobre éste:

El padre del magistrado Schreber no había sido ningún hombre insignificante... [su] memoria se conservaba incluso hoy en día por numerosas sociedades sajonas que llevan su nombre... Su labor en pro del desarrollo armónico de la juventud, de la colaboración de la educación familiar con la escolar y de la importancia de los cuidados corporales y el ejercicio físico para la conservación de la salud, ejerció gran influencia sobre sus contemporáneos. De su fama como fundador de la gimnasia terapéutica en Alemania testimonia aún la difusión de las numerosas ediciones de su Gimnasia médica (Arztliche Zimmergymnastik) (Obras Completas, vol. II, página 680).

Las sociedades Schreber que Freud menciona son asociaciones dedicadas a la calistenia, la jardinería y las actividades al aire libre; Niederland (1960) dice que en 1958 había en Alemania más de dos millones de miembros. El Dr. Schreber también fue el promotor de los Jardines Schreber, pequeñas parcelas de tierra, situadas en las afueras de las ciudades, pertenecientes a ciudadanos que las cultivan durante los fines de semana; todavía abundan en Alemania y en zonas de Suiza.

Es posible que el Dr. Schreber tuviera una cara para el mundo y otra para aquéllos con los que vivía. Franz Baumeyer (1956), psicoanalista alemán que dirigió un hospital cercano a Dresden entre 1946 y 1949, encontró la siguiente nota entre el historial clínico de la hospitalización del hijo: «Su padre (fundador de los Jardines Schreber en Leipzig) sufría de manifestaciones compulsivas con impulsos asesinos.» Baumeyer cree que la fuente de tal informe fue un miembro de la familia Schreber o una persona allegada a la familia (Niederland, 1960); el padre había muerto treinta años antes de que se redactara la nota.

El Dr. Schreber tuvo dos hijos. Daniel Gustav, el primogénito, tres años mayor que su hermano Daniel Paul, se quitó la vida disparándose un tiro cuando tenía treinta y ocho años (Niederland, 1963). La hermana menor de Daniel Gustav dijo que éste había padecido una «psicosis progresiva» y que un doctor había considerado la posibilidad de ingresarlo en un hospital (Baumeyer, 1956); una nota necrológica publicada en un periódico decía que había sido un melancólico (Niederland, 1963). El sobrino de Daniel Gustav, hijo de su hermana mayor, Ana, le dijo a Baumeyer (1956) que Daniel Gustav había «comenzado estudiando derecho y terminó estudiando química»; tal afirmación parece estar en desacuerdo con la nota necrológica que cita Niederland, según la cual Daniel Gustav fue juez.

Se sabe poco sobre la esposa del Dr. Schreber, sus otros hijos (tres hijas) y su vida familiar. Los archivos del hospital, descubiertos por Baumeyer, califican a una de las hijas de histérica. El mismo sobrino le dijo a Baumeyer que Sidonie, la hermana que iba inmediatamente detrás de Daniel Paul, permaneció soltera y al final «no estaba del todo bien mentalmente»; no sabemos si Sidonie es la hermana «histérica».

Anna describe el papel de la madre en una carta que escribió en 1909, dos años después de su muerte:

Papá discutía todo con nuestra madre, ella tomaba parte en todas sus ideas, planes y proyectos, leía las galeradas junto con él y era su íntima y fiel compañera para todo (Niederland, 1963, p. 203).

De los escritos del Dr. Schreber podemos inferir el tipo de papel desempeñado por su mujer:

Cuando el hombre pueda defender sus opiniones mediante una verdad demostrable, ninguna esposa con sentido común y buena voluntad podrá oponerse a su decisiva voz (D.G.M. Schreber, 1858, p. 32 n.).

Si se quiere que prospere un plan pedagógico basado en principios, el padre, antes que nadie, debe tomar en sus manos las riendas de la educación... La responsabilidad principal del resultado final de la educación corresponde siempre al padre... (ibíd., p. 32).

Para el Dr. Schreber había un ser supremo: Dios, que es varón. Aconsejaba enseñar a los niños que Dios es «el Padre amante del mundo» (p. 155).

Cito el comentario de Niederland (1963) a la carta de Anna:

Describe ella con algún detalle romo todo estaba gottwiirts gerichtet (orientado hacia Dios) en el hogar de los Schreber, cómo estaba Dios presente en todo momento en su mundo infantil, no sólo en sus oraciones diarias, sino en todo lo que sentían, pensaban o hacían. Termina la carta con estas palabras: «Todo esto se acabó con la súbita muerte de nuestro amado padre...» (p. 205).

En su opinión, y en su opinión acerca de las opiniones de los demás miembros de la familia, la presencia de Dios en el hogar dependía de la presencia del padre.

Dadas las ideas del Dr. Schreber acerca del papel que desempeñan y deben desempeñar los padres de familia, es probable que él tuviese poderes divinos en su familia. Probablemente los miembros de la familia que relacionaban su presencia con la presencia de Dios estaban representando el sistema de poder familiar en términos cósmicos. Y el padre, habiéndose atribuido el papel de Dios y siendo considerado por los suyos como Dios, les enseñó con su «divina» autoridad que Dios es Padre.

El Dr. Schreber instaba a los padres a que instaran, alentaran e indujeran a sus hijos a consagrarse a Dios.

También es conveniente que estos jóvenes aprendan a apreciar en fase temprana que todo ser humano está obligado a aceptar que todo aquello que trasciende a la esfera de su propio poder queda bajo dispensa de una Mano Superior (1858, p. 244).

Si el padre de un niño es su Dios y el niño aprende que todo lo que trasciende a su propio poder queda a merced de Dios, entonces el poder de su padre sobre él crece todavía más.

Pienso (como Freud) que el autor de las Memorias transfiguró al padre de su infancia en el Dios de su «enfermedad nerviosa». A lo largo del presente libro expongo los lazos entre la conducta probable del padre con respecto al hijo y las extrañas relaciones del hijo con Dios.

El Dr. Schreber pensaba que los padres debían restringir la libertad de sus hijos mediante severas disciplinas en aras de la salud: moral, mental y física. Parecía creer que los niños son criminales o enfermos desde el principio, o que con seguridad llegarían a serlo si no se los rescataba a tiempo, Por ejemplo, sugiere (1860) que «se obligue» a los maestros, «mediante una ley escolar», a invitar a los padres a reuniones regulares en la escuela, y una de las razones que aduce es ésta:

Este arreglo permitiría a los ciudadanos escuchar a las dos partes, en vez de escuchar sólo los lamentos y mentiras de los alumnos. Se cortarían de raíz los cada vez más frecuentes intentos de los alumnos de querer engañar al maestro o a los padres o a ambos. Los alumnos se elevarían moralmente al tener sus conciencias bajo un control mutuo. uniforme y próximo... (p. 41).

No se invitaría a los alumnos.

Su esquema de la mente humana es sencillo. Los pensamientos, sentimientos y acciones son buenos, nobles, elevados, correctos y finos o malos, innobles, bajos, equivocados y toscos. Los que no son ni lo uno lo otro son «indiferentes».

Pretende saber lo que es bueno, noble, elevado, correcto y fino y lo que no lo es, pero no dice cómo lo sabe. Los elementos malos de la mente son «malas hierbas» que hay que «arrancar de raíz» y «exterminar».

Las semillas nobles de la naturaleza humana brotan hacia casi por sí solas si se descubren y destruyen a tiempo las semillas innobles, las malas hierbas. Esto hay que hacerlo inexorable y vigorosamente. Es un peligroso error creer que los defectos en el carácter de un niño desaparecerán por sí solos. Es posible que desaparezcan los cantos romos, pero la raíz permanece, se hace patente en impulsos envenenados y tiene un efecto dañino en el noble árbol de la vida. La mala conducta de un niño se convertirá, en el adulto, en un defecto grave de carácter, abriendo camino al vicio y a la bajeza (1858, p. 140).

Pensaba que la humanidad estaba acosada por adversarios; concretamente, la flaqueza, sensualidad, indolencia, blandura y cobardía. Creía que era

especialmente importante y crucial para el conjunto de la vida con respecto al carácter... formar un muro protector contra el insalubre predominio del lado emocional, contra esa sensiblería blandengue, enfermedad de nuestra época, que debe ser reconocida como el motivo habitual de las cada vez más frecuentes depresiones, enfermedades mentales y suicidios (ibíd., p. 281).

Irónicamente, la depresión y la enfermedad mental atormentaron a sus dos hijos y llevaron al suicidio a uno de ellos.

Al hablar de la «verdadera nobleza de espíritu», el Dr. Schreber se elevaba:

A la imaginación juvenil se la despierta mejor o, si ya está inflamada, se la alimenta y dirige a través de ejemplos en los que se reflejan la pureza moral, la negación de uno mismo, la humildad ante Dios y el respeto por los hombres, la bondad de corazón, el espíritu heroico del hombre o la noble condición femenina, los pensamientos elevados, la total ausencia de temor, la madurez mental, la firmeza inflexible del carácter en el torbellino de las tentaciones, la valiente determinación, la energía vigorosa, la incansable pero moderada persistencia en la persecución de fines nobles y elevados, la constancia en el peligro y en el dolor –en pocas palabras, todos los aspectos de la verdadera nobleza de espíritu (p. 291).

Opina que es fundamental empezar pronto la preparación. Los padres deben seguir, cuando sus hijos cumplan cinco o seis meses, la «ley de la habituación», «la ley más general para la educación mental a esa edad»:

Suprimir todo en el niño, mantener lejos de él todo lo que no deba hacer suyo y guiarle con perseverancia hacia todo aquello a lo que deba acostumbrarse.

Si acostumbramos al niño a lo que es Bueno y Justo, lo preparamos para hacer ¡o Bueno y lo Justo el día de mañana conscientemente y según su libre voluntad... El hábito es sólo una condición previa, necesaria para hacer posible y facilitar el fin apropiado de auto-determinación de la libre voluntad... Si se deja que echen raíces los hábitos mal dirigidos, se pone al niño fácilmente en peligro; incluso cuando, más tarde, reconozca lo Mejor, ya no tendrá poder para suprimir el hábito mal dirigido... (p. 60).

Más vale prevenir que curar. Si se emprende la obra pronto y bien, no habrá que hacer nada o casi nada después. Se podrá dejar a los niños que sigan «libremente» las enseñanzas recibidas.

Comparémoslo con lo que decía su hijo años más tarde:

La idea fundamental que adquirí sobre la relación de Dios con Su creación es ésta: Dios ejerció su poder milagroso sobre nuestra tierra... sólo hasta que se alcanzó el fin último de Su creación con la creación del ser humano. Desde entonces abandonó al mundo orgánico a su suerte, tal y como estaba, y sólo intervino directamente mediante milagros muy rara vez, si es que lo hizo, en casos muy excepcionales (Memorias, p. 191).

El Dr. Schreber define para los padres lo que es «Bueno y Justo» para un niño. «Acostumbrar» a un niño significa programarlo para obedecer las opiniones del Dr. Schreber. Los padres que siguen este sistema determinan doblemente la personalidad del niño: le imponen la regla de la obediencia y crean situaciones en las que la tiene que poner en práctica.

La autodeterminación significa que yo, no otro cualquiera, determine quién soy yo. El Dr. Schreber se refiere con ello (y con «confianza en sí mismo» y «libre voluntad») a ese estado en el que uno ya no necesita de los padres para determinarse a sí mismo, pues éstos ya lo han hecho por él. Su psico-lógica es peculiar: los padres, para hacer a un niño auto-determinado, tienen que someter primero la «auto-voluntad» del niño. No tiene fe en que un niño pueda aprender cuándo y cómo regular su propio pensamiento sin ser obligado a ello.

No es sorprendente que su hijo llegara al extremo exactamente opuesto de lo que generalmente se conoce por auto-determinación. El Dr. Weber, director del hospital en el que años más tarde sería internado Schreber, escribió en un informe que Schreber no tenía «intacta la auto-determinación o razonamiento sensible, sino que el paciente estaba bajo el poder de influencias patológicas abrumadoras» (Apéndice a las Memorias, pp. 278).

El Dr. Schreber habla aquí sobre los niños menores de un año:

Todo nuestro efecto sobre la dirección de la voluntad del niño a esta edad consistirá en acostumbrarla a una obediencia absoluta que, en gran parte, ya habrá sido propiciada mediante la aplicación de los principios establecidos previamente... Al niño ni siquiera se le debe ocurrir nunca que su voluntad pudiera ser controlada, sino que hay que implantar inmutablemente en él el hábito de subordinar su voluntad a la voluntad de sus padres o maestros... Se une entonces a la sensación de ley una sensación de imposibilidad de luchar contra la ley; la obediencia de un niño, condición básica para cualquier educación posterior, se fundamenta así sólidamente para el porvenir (1858, p. 66).

Los padres ya han tenido que hacer una regla de que el niño les obedezca desde que tiene cinco o seis meses. Ahora, cuando todavía no ha cumplido el año, tienen que hacer una regla de que nunca piense en desobedecer o de que piense que desobedecer es posible. Para el Dr. Schreber, «educar a un niño significa, como veremos, imponer una regla sobre cada detalle de su vida. Cuanto mayores sean el control y la obediencia, mayor será la «fuerza de voluntad moral».

La fuerza de voluntad moral es la espada de la victoria en la batalla de la vida que se avecina. Padres amantes, que estas palabras no los asusten. El verdadero y alfo fin de la vida humana sólo puede y debe conseguirse mediante el noble batallar... No podemos ni debemos evitarles [a los niños] esta lucha, pues es la condición fundamental de la vida; sin esta lucha no puede haber triunfo, y sin éste no puede lograrse la verdadera felicidad en la vida. Pero podemos y debemos equíparlos lo mejor posible, dándoles el arma con la que puedan librar la batalla dignamente, para lograr el elevado éxito de la victoria –y este arma que les permite entrar en la vida con el ánimo alegre es precisamente la fuerza de voluntad moral (ibíd., p. 134).

El Dr. Schreber lucha contra partes de sí mismo y de los niños. El enemigo está dentro. Los padres, dice, tienen que aliarse con los niños frente a la personalidad de los niños y proporcionarles un «arma» para la «batalla». Para él la victoria significa suprimir posibilidades de experiencia y conducta que él considera peligrosas. Pero en una batalla que enfrenta a un ser consigo mismo, el ser no puede vencer sin salir simultáneamente derrotado.

Sigue diciendo:

Ahora bien, no es necesario buscar los modos y medios de desarrollar y consolidar la fuerza de voluntad moral y el carácter... La condición generalmente más necesaria para el logro de dicho fin es la obediencia incondicional del niño (página 135, cursivas en el original).

El niño alcanza este fin con la ayuda pasada y presente de sus padres.

Si se ha conducido al niño durante la primera fase de su desarrollo [antes de cumplir un año] por el camino de la habituación a la obediencia inconsciente, ahora [con un año de edad] es oportuno e indispensable para el logro del noble fin de la educación que se eleve este hábito gradualmente a un acto de libre voluntad, que esa obediencia sea consciente. Se debe adiestrar al niño... a la noble independencia y a la total fortaleza de su propia voluntad. La transición se facilita mucho mediante una habituación previa (p. 135).

Se «adiestra» al niño para la «noble independencia», un estado que se alcanza con más facilidad cuando existen hábitos previos de obediencia. El Dr. Schreber emplea un truco (probablemente sin darse cuenta): llama «noble independencia» a la falta de libertad que alcanza el niño. El pensamiento del Dr. Schreber respecto a esta cuestión encierra más retorcijos:

El niño tiene que ir aprendiendo gradualmente a reconocer, cada vez más nítidamente, que tiene la posibilidad física de desear y actuar de otro modo, pero que se eleva a sí mismo, a través de su propia independencia, hasta la imposibilidad moral de desear y actuar de manera diferente. Esto se consigue, en parte, mediante una breve exposición de los motivos de los preceptos y prohibiciones, siempre y cuando sea apropiado y factible (pues el niño, desde luego, también tiene que conformarse y obedecer incondicionalmente algunas veces, cuando no se puedan exponer los motivos); en parte, también mediante referencias ilustradoras a la libertad de voluntad presente en el niño: «Podrías actuar de modo distinto, pero un niño bueno no quiere actuar de modo distinto...» (p. 135).

El niño, que ha llegado a ser ahora «físicamente» libre –no como antes– para querer desobedecer y para desobedecer a los padres, tiene que aprender la «imposibilidad moral» de ambas alternativas; es decir, se hace libre en potencia, no en la práctica; El niño tiene que pensar que «se eleva a sí mismo, a través de su propia independencia», hasta alcanzar este estado, mientras que, de hecho, son los padres los que le llevan a él. La declaración del padre en este pasaje puede descomponerse en sus premisas secretas, elementales: «Podrías actuar de modo diferente, pero yo te digo quién eres, y te digo que eres un niño que a) quiere ser bueno; b) está de acuerdo con mi definición del bien; c) no considera que mi definición sea exclusivamente mía, y d) no sospecha que haya premisas secretas en lo que digo.» El propósito es que el niño haga lo que su padre quiere, al tiempo que piensa que hace lo que él quiere. La libertad consiste en ser libre de no ser libre y en ver esta falta de libertad como libertad; eso es todo. No consiste en ser libre de ver cómo, por qué o en qué se está engañando. Para el Dr. Schreber no se produce engaño porque la independencia es obediencia. Cuando la independencia es desobediencia tiene que ser aplastada[2].

En el caso de casi todos los niños, sin embargo, incluso en los mejor educados, se producen a veces manifestaciones sorprendentes de desafío o rebeldía, aunque, si la disciplina ha sido buena, éstas sólo deben producirse muy de tarde en tarde –un vestigio de esa barbarie innata que se interpone en el desarrollo de la confianza en uno mismo–. Esto suele suceder hacia el final del segundo año. El niño, repentinamente y a menudo bastante sorprendentemente, se niega a dar lo que hasta entonces ha prodigado de buena gana: su obediencia. Esto puede deberse a cualquier motivo, pero lo más importante es que la obediencia debe ser aplastada hasta el punto de volver a lograrse una total sumisión, empleando, si fuera necesario, castigos corporales (pp. 136-7).

Da por sentado que la «confianza en uno mismo» depende que no se produzca un desafío o una rebelión contra la disciplina; la confianza en uno mismo depende de que no se exprese la desconfianza en los padres. Traiciona aquí su juego anterior con la palabra «libertad». Está regido por un deseo de oprimir o por un temor de no oprimir a los niños. Pero él nunca ve esto.

Un niño educado según dicho sistema, como ilustro a lo largo de este libro, está sometido a la autoridad de sus padres, especialmente a la del padre, todos los días de su vida hasta cumplir, por lo menos, veinte años; la guía del Dr. Schreber (1858) para un control absoluto de los niños es explícitamente aplicable a los niños desde que nacen hasta que cumplen veinte años.

Toda la locura de Schreber es una imagen de la guerra de su padre contra su propia independencia. Nunca está libre de una coacción por parte de lo que él cree que son poderes espirituales externos. Sin embargo, nunca conecta la coacción con su padre. No puede, posiblemente, porque su padre disfrazó (probablemente sin darse cuenta) la fuente del control definiendo ese estado de hallarse bajo el control de los padres como auto-control.

Los padres y educadores, como los programadores de las computadoras, insertan en sus sistemas (niños) determinados tipos de información más profundos e irreversibles que otros: en el lenguaje de los ingenieros de las computadoras, hacen una programación «de fábrica». Lo que ha sido programado «en fábrica» no puede ser alterado fácilmente; hacerlo supondría una drástica reorganización del sistema. Los programadores (como los padres o educadores) tienden a programar «en fábrica» aquellos elementos en los que no se prevén cambios. Luego los programadores «de operación» registran aquellos componentes del programa (o educación) que piensan que pueden ser modificados en algún momento futuro. Los técnicos deciden qué se programará «en fábrica» y qué posteriormente, guiándose por sus expectativas de lo que serán las futuras aplicaciones del programa. Por lo general, se tiende a programar «en fábrica» las instrucciones sobre formas abstractas y generales (por ejemplo, «Respeta a tus padres», «Ama a Dios»), mientras que en la posterior programación de operación se incluyen elementos de tipo más específico relativos a aspectos de contenido («No te muerdas las uñas», «Límpiate los zapatos»). En el programa de fábrica se establecen la mayoría de las premisas sobre las relaciones.

Uno de los principales descubrimientos del psicoanálisis ha sido que los modelos de relaciones interpersonales programados a edad muy temprana suelen ser los más firmemente establecidos. La gente tiende a repetir «por fuerza» a lo largo de su vida formas de relacionarse que fueron prefiguradas en la infancia. El fenómeno de la «transferencia», por el que se amolda la experiencia y conducta de una persona respecto al terapeuta a las primeras relaciones de esa persona con otras personas significativas, es un ejemplo sorprendente. Wilhelm Reich parece referirse con la palabra «acorazarse» a la exhibición por y en el propio cuerpo de los programas «de fábrica» sobre relaciones sexuales.

Cuando el Dr. Schreber propone la represión de los niños menores de un año les está programando «en fábrica», consciente y deliberadamente, para que obedezcan a sus padres como robots durante todo el tiempo que estén en contacto con ellos. Su objetivo: «obediencia incondicional» a los padres como principio general, abstracto y aplicable en todos los contextos y en todas las familias.

Cree que un niño educado para obedecer a sus padres incondicionalmente es «noblemente independiente» y probablemente induce al niño a creer tal cosa lo que quieren sus padres, le enseña a pensar que de sí mismo. Al tiempo que enseña a un niño a hacer lo que él quiere y le impide ver que todavía hace lo que quieren sus padres, le enseña a pensar que podría ser lo que el hijo no querría de haber podido pensar con claridad. El Dr. Schreber no parece percatarse de que está confundiendo sumisión con libertad; parece ver la sumisión como libertad.

El sistema del Dr. Schreber implica una contradicción, que él no parece ver; entre lo que es enseñar a un niño a observar sus programas y enseñarle a creer que los observa. Enseña al niño a esperar que una autoridad externa lo programe (hay que «implantar en él inmutablemente... el hábito de subordinar su voluntad a la voluntad de sus padres o maestros»), pero también le enseña a verse a sí mismo como «autosuficiente» y «auto-determinado», esto es, como el origen de su programación.

Como Schreber, hijo, se vio enfrentado a esta contradicción siendo niño pequeño, no pudo superarla, huyendo de la situación.

Ciertas experiencias del hijo durante su «enfermedad nerviosa» pueden verse como un ingenioso intento de resolver la contradicción. Esta concepción de sus experiencias difiere radicalmente de la concepción según la cual son signos o síntomas de una enfermedad, tal y como se ha entendido clásicamente el concepto de enfermedad[3].

A través de sus rayos, el Dios del hijo vigila, dicta o condena cada uno de sus movimientos, día tras día, de forma muy parecida, según parece, a como lo había hecho su padre. El hijo siente que Dios y los «rayos» están simultáneamente dentro y fuera de él mismo. Los ve con su «ojo corporal, cuando mantengo los ojos abiertos», y con su «ojo mental, cuando mis ojos están cerrados milagrosamente o cuando los cierro voluntariamente» (Memorias, p. 227). De este modo se experimenta a sí mismo sometido a una autoridad exterior, como de hecho se le enseñó a estar, y como «auto-determinado», como se le enseñó a considerarse a sí mismo. El programador externo de su infancia está ahora de nuevo situado fuera de él, como Dios, y él también está «auto-determinado» en cierto sentido: «Recibo sensaciones de luz y sonido que son proyectadas por los rayos directamente sobre mi sistema nervioso interno» (ibíd., p. 117).



3.- LOS METODOS DEL PADRE


«Dios mismo estaba a mi lado en Su lucha contra mí.»

(DANIEL PAUL SCHREBER, Memorias, p. 79 n.)

Es posible que algunos de ustedes hayan comenzado a ver que el Dr. Schreber sentó las bases para un sistema de persecución del niño, no educación del niño. Él y muchos de sus contemporáneos veían su sistema como algo destinado a salvar a la humanidad. Habrían rechazado la opinión de ustedes como inválida. El doctor Schreber la habría visto como una evidencia de su «sensiblería blandengue», debida a que sus padres no arrancaron de raíz las «malas hierbas» de su naturaleza infantil.

Da aquí detalles de sus métodos:

Hay que vigilar los estados de ánimo de los pequeños que se anuncian con gritos sin motivo y llantos... Si uno se ha cerciorado de que no existe una verdadera necesidad, que no está indispuesto ni le duele nada y que no está enfermo, puede estar seguro de que sus gritos son simplemente la expresión de un estado de ánimo, un capricho, y la primera aparición de la terquedad... Hay que tomar la iniciativa de un modo positivo: mediante una rápida distracción de la atención, palabras serias, ademanes amenazantes, golpes sobre la cama... o, en el caso de que todo esto no surta efecto, mediante la administración de castigos corporales relativamente suaves, repetidos en forma intermitente. Es esencial que se continúe este tratamiento hasta tanto se logre el propósito deseado y el niño se calme o se duerma...

Tal procedimiento sólo es necesario una vez, a lo sumo dos veces, y entonces uno se convierte en el dueño del niño para siempre. A partir de entonces, una mirada, una palabra, un simple gesto amenazante son suficientes para gobernar al niño. Hay que tener presente que, con esto, uno le demuestra al niño la mayor bondad, pues le evita muchas horas de tensión que le impiden hacer progresos y le libra de todos esos espíritus internos atormentadores que crecen vigorosamente con gran facilidad hasta convertirse en los más serios e insuperables enemigos de la vida (1858, pp. 60-61).

El Dr. Schreber presupone que el objetivo de un padre es dominar al niño. Hay que dominar al niño para salvarlo de la idea que tiene el Dr. Schreber sobre la naturaleza de un niño. El Dr. Schreber ve «tensiones» y «espíritus internos atormentadores» en un niño que llora, que él piensa que son precursores de «insuperables enemigos de la vida». Es así como él justifica la «salvación» de un niño. Él ve el llanto de un niño como un «llanto sin motivo» porque no ve ningún motivo. El niño podría estar llorando porque se aburre y quiere jugar con alguien. Él piensa que un «capricho» en un niño de cinco o seis meses es un mal síntoma. No ve que el deseo de un niño de obtener una respuesta a sus caprichos podría ser una necesidad real.

Una interpretación psicoanalítica sería que el doctor Schreber proyecta «espíritus internos atormentadores» desde su interior hacia un niño, esto es, piensa que quiere dominar a un niño, pero, en realidad, quiere dominar los aspectos «malos» de sí mismo. Muchos psicoanalistas han profundizado en los motivos de una persona que proyecta: pocos han considerado la experiencia de la persona sobre la cual proyecta otra persona partes de sí misma, partes que trata de dominar «en» la otra persona suponiendo que redundará en beneficio del otro. He aquí la experiencia del hijo:

Dios mismo estaba a mi lado en Su lucha contra , es decir, yo podía contar con Sus atributos y poderes para la batalla como un arma efectiva en mi propia defensa (Memorias, p. 79 n.).

El Dr. Schreber habla en todas partes de padres que cambian a los niños, no de padres que aprenden de los niños. El flujo de efectos sólo tiene una dirección. En el sistema del Dr. Schreber, al niño le resultaría casi imposible introducir un cambio en el sistema que se le aplicaba. El hijo del Dr. Schreber, para alterar la situación, tendría que haber visto que a su padre lo acosaban la «tensión», los «espíritus internos atormentadores» y los «insuperables enemigos»; por qué estaba tan acosado y cómo ayudar a su padre a verlo –una labor poco fácil para un niño–.

El hijo escribe:

Es una cuestión extremadamente difícil, incluso para mí, explicar esta incapacidad por parte de Dios de aprender por experiencia (ibíd., p. 154).

Hace mucho tiempo formulaba yo por escrito, como sigue, la idea de que Dios no puede aprender por experiencia: «Hay que desechar por inútil todo intento de influencia educativa»; cada día transcurrido desde entonces ha confirmado lo correcto de esta opinión (p. 155).

La mente del Dr. Schreber está dedicada a salvar a los niños de lo que él considera como peligros –físicos, mentales y morales–. Parecen importarle poco otras cosas. De forma similar, Dios, en la «enfermedad nerviosa» del hijo, parece no tener una vida aparte de Su relación con él. Dios, dice el hijo, «se ha dedicado a un solo ser humano...» (p. 252). El doctor Schreber no se puede librar de la batalla en pro de los niños. Ciertamente, si aquello contra lo que luchaba está dentro de él, ¿cómo podría librarse? El doctor Schreber dice:

Si se saca al niño de la cuna y se le pasea en brazos cada vez que se queja –sin comprobar si tiene un motivo para ello– y se le calma con mimos de uno u otro tipo, se puede dar lugar frecuentemente a la aparición de un sentimiento de despecho en un momento posterior de la vida del niño. ¡Me gustaría que las madres y nodrizas reconocieran la importancia de este punto! (1858, p. 61).

Despliega el término «despecho» contra un niño que rechaza la posición que sus padres le asignan. Para él, el niño que demuestra rencor es malo: el niño que puede ser gobernado por los padres con «una mirada», «una palabra», «un solo gesto amenazador» es bueno. Como no aduce pruebas de que sacar a un niño de la cuna y pasearlo cada vez que se queje puede ego «dar lugar frecuentemente» al «despecho», y –que yo sepa– tampoco existe ninguna, supongo que lo que teme es a su fantasía.

Otra regla importante: hasta los deseos permitidos del niño lo deben ser satisfechos cuando se expresen de modo amistoso, inofensivo o, por lo menos, sin alzar la voz, pero nunca se piden gritando o armando revuelo... incluso cuando el motivo sea que el niño necesita su comida regular. Hay que alejar del niño hasta el menor indicio de que pueda conseguir a la fuerza, gritando o armando bulla, cualquier cosa de su entorno... El niño aprende muy pronto que sólo puede lograr propósito... mediante el control de sí mismo (ibíd., p. 62).

¿Puede un niño de cinco o seis meses elegir libremente el expresar sus necesidades «sin alzar la voz», como parece pensar el Dr. Schreber? Un niño de esa edad es fisiológicamente incapaz de especificar algunas necesidades, especialmente la del hambre, sin gritar y sacudir, en ocasiones, sus brazos y piernas; una exigencia de auto-control le frustraría y confundiría. Si sus llamadas no encontraran respuesta podría dejar de intentarlo. El Dr. Schreber dice que «el personal de servicio rara vez tiene la suficiente comprensión» para compartir estas ideas suyas y ponerlas en práctica. Es posible que comprendieran más que él.

Con el hábito que acabamos de mencionar, el niño tiene ya una ventaja notable en el arte de esperar y está maduro para... uno aún más importante, el arte de la abnegación... Cada deseo prohibido –sea o no sea perjudicial para el niño- ha de rechazarse firme y tenazmente mediante una negativa incondicional. Sin embargo, no basta únicamente con negar un deseo; hay que procurar que el niño reciba esta negativa con calma, y si fuese necesario, hacer que esta tranquila aceptación se Invierta en un hábito firme empleando una palabra enérgica o una amenaza, etc. ¡No se debe hacer nunca una excepción esta regla!... Es ésta la única manera de facilitarle al niño la consecuci6n del hábito saludable e indispensable de la subordinación y el control de su voluntad... (p. 63).

¿Por qué es «saludable» e «indispensable» que un niño, antes de cumplir un año, aprenda a subordinar su voluntad ya recibir con calma la denegación de sus deseos? El Dr. Schreber no lo dice. Quizá sea así cómo su padre le enseñó a él a ser abnegado cuando no era más que un niño. ¿O quizá fuese su madre o su aya?

He aquí un ejemplo que el Dr. Schreber ilustra con su familia. Está hablando del «proceder disciplinario respecto a los niños en casos de enfermedad». Es posible que se esté refiriendo al autor de las Memorias, pues se trata de un varón:

Uno de mis hijos enfermó cuando tenía un año y medio, y el único tratamiento que ofrecía alguna esperanza de salvarle la vida, aunque peligroso, sólo era posible si el pequeño paciente obedecía de manera total. El tratamiento dio resultado porque el niño había estado acostumbrado desde el principio a obedecerme de forma absoluta; de no haber sido por eso, la vida del niño con seguridad habría estado más allá de toda posibilidad de salvación (p. 67).

Habría sido interesante saber cómo la absoluta obediencia del niño a su padre hizo posible el único tratamiento que podía salvarle la vida y en qué consistía, dicho tratamiento. Es improbable que lleguemos á descubrirlo nunca.

En opinión del Dr. Schreber, la exigencia de un padre no tiene por qué ser siempre racional, como en el ejemplo siguiente. Es la ley del embudo.

Si se le pide a un niño que de algo con una mano determinada, pero el niño lo da con la otra mano, el educador inteligente no descansará hasta que el acto se haya realizado tal y como se pedía, eliminándose el móvil impuro (ibíd., p. 137).

La irrelevancia de la exigencia del padre es irrelevante para el Dr. Schreber. Nunca considera posible que un niño que opte por desobedecer el deseo arbitrario de un progenitor pueda saber, mejor que su progenitor, lo que es mejor para él.

En su opinión, un padre tiene que hacer algo más que controlar los actos de un niño. Tiene que controlar sus «sentimientos», sus «móviles». Lo «externo» es menos importante que lo interno».

Tratemos siempre al niño exactamente como merecen sus sentimientos, que se reflejan tan claramente en todo su ser... Si los padres permanecen fieles a sí mismos con este principio pronto se verán recompensados con la aparición de una relación encantadora en la que el niño está casi siempre regido simplemente por miradas de los padres (pp. 137-8).

El Dr. Schreber parece estar diciendo que a medida que los padres aumenten su poder sobre sus hijos se verán «recompensados» por la posibilidad de un poder, aún mayor; el objetivo es que el niño esté en especie de trance en el que experimente como una orden una mirada de los padres. ¿Por qué es encantadora esa relación? ¿Y para quién?

Aunque el Dr. Schreber cree que el niño debe ser premiado o castigado no sólo por sus actos, sino por los sentimientos que están detrás de dichos actos, piensa que el niño no tiene que obedecer para obtener parabienes o recompensas. Opina que desear parabienes o recompensas es un sentimiento «bajo» e «impuro». Compara ciertas recompensas con el «veneno» (p. 139). Tampoco tiene el niño que obedecer por temor al castigo. Y no debe obedecer cuando secretamente desee desobedecer; eso sería deshonestidad –un mal sentimiento–. Tiene que obedecer porque sabe que es bueno obedecer, por muy caprichoso que sea el deseo de sus padres.

Para adaptar su conciencia a las exigencias de este sistema, un niño tendría que negar, reprimir, dividir, proyectar, desplazar, etc., gran parte de su experiencia. Incluso habiéndolo hecho así, es difícil imaginar cómo podría concebir, en algunas situaciones, un pensamiento cualquiera sin vulnerar una norma.

El hijo dice en sus Memorias que Dios, a quien él experimenta como irresistiblmente atraído hacia él, sólo puede retirarse de él cuando deja de pensar. Puede que esté recordando sus relaciones con su padre sin darse cuenta de ello; darse cuenta de ello equivaldría a concebir un pensamiento prohibido. El padre trató de aplastar en los niños tantos pensamientos que su hijo podría haber pensado, de habérsele permitido pensarlo, que su padre únicamente le dejaría en paz si dejaba de pensar.

El hijo experimenta su pensamiento y todo lo relacionado con él como si estuviese bajo la vigilancia exterior de lo que él llama el «sistema de escritura»:

Se conservan libros y notas en los que durante años han sido escritos todos mis pensamientos, todas mis frases, todas mis cosas, todos los artículos en mi posesión o a mi alcance, todas las personas con quienes he entrado en contacto, etc... Supongo que la escritura es obra de criaturas a quienes se ha dado forma humana en lejanos cuerpos celestes... pero carentes de toda inteligencia; sus manos son guiadas automáticamente, por así decirlo, mediante rayos que pasan con el fin de hacer que escriban, de forma que rayos posteriores puedan mirar de nuevo lo que ha sido escrito (Memorias, página 119).

El sistema de escritura... se convirtió en una tortura mental que me hizo sufrir mucho durante años ya la que sólo me voy acostumbrando lentamente; por causa suya, mi paciencia se vio sometida a pruebas que probablemente no haya tenido que soportar nunca un ser humano... (ibíd., 122-3).

Luego decide que «Dios Mismo» tiene que «haber comenzado el sistema de escritura».

Clínicamente, el «sistema de escritura» es una ilusión paranoide. Vean cómo se hace inteligible a la luz de este pasaje, del que es autor el padre de Schreber:

En las familias... un medio muy efectivo de educación es un pizarrón de castigos que debe ser colgado en la pared de la habitación de los niños. En dicho pizarrón deben anotarse los nombres de los niños y en frente todas las faltas cometidas: se pondrá con la tiza una señal o una observación por cada olvido, por pequeño que sea, y por cada caso de insubordinación. Al finalizar el mes se debe realizar una reunión familiar, en presencia de todos, frente al pizarrón, y se debe castigar o felicitar a cada niño. según el caso, sobre la base de las anotaciones. Si uno u otro de los niños tiene en su haber faltas o flaquezas repetidas, éstas serán mencionadas en particular. Es en verdad sorprendente el efecto moral que tiene en los niños un pizarrón así, incluso en los menos traviesos y más indiferentes. Esto es así porque la pizarra está constantemente delante suyo, porque cada falta que haya sido cometida permanece como una especie de advertencia visual permanente en frente de sus ojos durante un período de tiempo considerable. Mediante este método no se necesitan aplicar muchas medidas educativas que de otro modo serían necesarias, como admoniciones, correcciones y castigos, que pueden ser sustituidos de forma mucho más efectiva (1858, pp. 264-5).

Al volver a experimentar estos hechos, el hijo cambia su procedencia de su propia familia a un contexto celestial; el pizarrón de castigos de su padre se ha convertido en el «sistema de escritura» de Dios. ¿Por qué lo hace? De no haber sustituido a «mi propio padre» por «Dios Mismo» como fuente de su «sistema» podría haber sido considerado como resentido, pero no como loco, al menos a este respecto. Es improbable que hubiese olvidado, por la normal amnesia de los hechos de la primera infancia, el papel de su padre en el «sistema de escritura»; su padre recomienda el pizarrón de castigos para los niños entre los siete y los dieciséis años.

Posiblemente su «olvido» puede estar relacionado con su conocimiento, consciente o no, de que su padre habría considerado «impura» y «terca» la amargura y la ira que acompañaban a este recuerdo, y que él, el hijo, podría haber sentido hacia su padre. De haber sido el hijo todavía un niño, su padre podría haber anotado tales sentimientos como una «advertencia visual permanente» hasta el momento del ajuste de cuentas. El hijo, probablemente, todavía «acostumbrado» y gobernado por las primeras respuestas de su padre a su «auto-voluntad», puede haber creído más prohibido estar resentido con él que con Dios.

El propósito del Dr. Schreber es convertirse en «dueño del niño para siempre», «gobernar al niño» con sólo «una mirada, una palabra, un simple gesto amenazante». Es una «relación encantadora en la que el niño está casi siempre regido simplemente por miradas de los padres». Su visión de una buena relación paterno-filial es similar a la relación entre un hipnotizador y un sujeto en poder suyo: un niño que experimenta una mirada, una palabra, un gesto del padre como una orden se parece a una persona en trance.

R.D. Laing y Aaron Esterson (1964), dos psiquiatras escoceses, comparan el estado pre-psicótico con la hipnosis:

¿Está el niño pre-psicótico en cierto sentido hipnotizado por los padres, o es la hipnosis una psicosis modelo experimentalmente inducida, o, tal vez más precisamente, una relación pre-psicótica modelo experimentalmente inducida? La hipnosis experimental ciertamente simula algunos aspectos de la relación entre el niño pre-psicótico y sus padres... (p. 73 n.).

Schreber, el hijo, compara su estado, que llama «asesinato del alma», al de un sujeto hipnotizado. En una carta abierta a su antiguo médico, Flechsig, que manda imprimir como prefacio a sus Memorias, escribe que las «almas [rayos]» creen que

no se puede permitir que el sistema nervioso de una persona sea influido por el de otra hasta el extremo de apresar su fuerza de voluntad, como sucede durante la hipnosis; para resaltar convenientemente que esto era un delito, se le llamó «asesinato del alma» (p. 35).

El término «asesinato del alma», dice, es ya de uso común y se refiere a la idea, «extendida en leyendas y poesía de todos los pueblos, de que es posible, de una u otra manera, hacer que el alma de otra persona pase a poder de uno...» (p. 55).

Lo que se llama psicosis puede ser, algunas veces, un intento errado de despertar de un aturdimiento en el que le pusieron a uno siendo niño. El padre de Schreber, al parecer, había puesto a su hijo a dormir, en cierto sentido, en su temprana infancia. El hijo despertó parcialmente a esta conciencia mientras se le creyó loco. «En un momento en el que mi enfermedad nerviosa parecía casi incurable, tuve la convicción de que alguien había tratado de asesinar mi alma...» (p. 55).

Sin embargo, no puede o no quiere conectar el «asesinato del alma» con su padre. Primero sospecha del Dr. Flechsig, su primer médico en un hospital, o de los «nervios» o el «alma» de Flechsig como «instigador» del «asesinato del alma». Luego cambia de opinión: «Mucho más tarde se me ocurrió, de hecho no lo tuve bastante claro hasta en el momento de redactar este ensayo, que Dios Mismo tuvo que haber conocido el plan, si es que en verdad no fue él el instigador, de cometer el asesinato de mi alma...» (página 77). Al buscar al asesino de su alma, Schreber llegó a ver que detrás de la imagen de Flechsig estaba Dios. De haber podido quitar otro velo habría visto a su padre, pienso yo, como el primer «instigador». De haberlo hecho se habría mostrado menos susceptible a ser considerado loco. Pero su padre, creo yo, se había hecho su «dueño» «para siempre» y nunca habría permitido semejante pensamiento «impuro». Una característica del «asesinato del alma», al parecer, era impedir que la víctima identificara correctamente a su asesino.


4.- RECUERDOS Y ALUCINACIONES


«¿Cuál es, pues, el fenómeno de la creencia delirante? Es, decimos, desconocimiento, con todo lo que este término supone de antinomia esencial. Porque desconocer supone un reconocimiento, como se manifiesta en el desconocimiento sistemático, donde hay que admitir que aquello que es negado sea de alguna manera reconocido.

...En efecto, me parece claro que en sus sentimientos de influencia y de automatismo el sujeto no reconoce como suyas sus propias producciones. Es en lo que estamos todos de acuerdo en que un loco es un loco. Pero lo notable, ¿no es más bien que tenga que conocerlas? Y la cuestión, ¿no es más bien saber qué es lo que conoce de sí mismo en esas producciones sin reconocerse en ellas?»

JACQUES LACAN.[4]

«¡Oh noble señor!, por tremendas y pavorosas que sean las visiones que puedes ver, reconócelas como tus propias formas de pensamiento.»

EL LIBRO TIBETANO DE LOS MUERTOS.

En el transcurso de su «enfermedad nerviosa», Schreber padeció durante muchos años dolorosas y humillantes experiencias corporales. Creía que eran «milagros» (Wunder), que Dios operaba en su cuerpo mediante «rayos». Estas experiencias, y especialmente la idea que tenía de su origen, indujeron a otros a tomarlo por loco. Habla aquí de ellas:

Desde el comienzo mismo de mi contacto con Dios hasta el día de hoy mi cuerpo ha sido continuamente objeto de milagros divinos. Si quisiera describir todos estos milagros podría llenar un libro entero sólo con ellos. Puedo decir que ni un solo miembro u órgano de mi cuerpo escapó del daño temporal producido por los milagros, ni un solo músculo se salvó de ser tocado por éstos, ya sea movilizándolo o paralizándolo según el respectivo propósito. Aun ahora los milagros que experimento hora a hora son de una naturaleza tal que podrían atemorizar de muerte a cualquier otro ser humano; sólo acostumbrándome a ellos a lo largo de los años he sido capaz de desecbar la mayor parte como trivialidades. Pero durante el primer año de mi estancia en Sonnestein [el asilo mental] los milagros eran de naturaleza tan amenazante que yo creí que debía temer constantemente por mi vida, mi salud y mi razón (Memorias, p. 131).

Esto, así como todo el relato acerca de los milagros realizados sobre mi cuerpo, naturalmente sonará muy extraño a todos los otros seres humanos, y podrán sentirse inclinados a ver en él sólo el producto de una imaginación patológicamente vívida. En respuesta sólo puedo asegurar que casi ningún recuerdo de mi vida es más cierto que los milagros narrados en este capítulo. ¿Qué puede ser más claro para Un ser humano que lo vivido y sentido por su propio cuerpo? (ibíd., página 132 n.).

Estas experiencias le hacían sufrir mucho e interferían en todo lo que él hacía. He aquí cinco «milagros» por él descritos; detrás de cada uno de ellos incluyo pasajes de los libros de su padre:

HIJO:

Los milagros de calor y frío eran, y son aún, ejecutados diariamente contra mí... siempre con el propósito de impedir la sensación natural de bienestar... Durante el milagro de frío la sangre es obligada a abandonar las extremidades, lo que causa una sensación subjetiva de frío... durante el milagro de calor la sangre es obligada a dirigirse hacia mi rostro y mi cabeza, en las que, por supuesto, la frescura es la condición correspondiente a un estado general de bienestar. Dado que desde la juventud estuve acostumbrado a soportar tanto el calor como el frío, estos milagros me preocupaban poco... Yo mismo me he visto obligado a menudo a buscar calor y frío (pp. 145-6).

PADRE:

... a partir de los tres meses del nacimiento del niño, su piel debe ser lavada únicamente mediante abluciones frías... con el fin de endurecer físicamente al niño (1852, p. 41).

Recomienda baños calientes a los niños menores de seis meses.

Luego se puede pasar a abluciones generales tibias y frías que deben realizarse por lo menos una vez al día y para las cuales el cuerpo debe ser preparado expresamente mediante previas aplicaciones locales de agua fría (ibíd., p. 40).

Dice que los baños fríos son la regla aceptada a partir de los cuatro o cinco años de edad. A partir del tercer año

el objetivo de la salud, que ahora ya deberá apuntar más decisivamente al correspondiente fortalecimiento, se consigue mejor mediante friegas frías del cuerpo (1858, p. 80).

La habitación de dormir no se debe calentar en absoluto a partir de los seis o siete años de edad del niño (ibíd., p. 78).

Tituló uno de sus libros El método curativo del agua fría (1842). Alfons Ritter (1936), que escribió una tesis doctoral sobre el Dr. Schreber, dice que en la familia del Dr. Schreber «una regla estricta era levantarse muy temprano, hacer un poco de gimnasia, bañarse y nadar antes de comenzar a trabajar. En invierno, ocasionalmente, había que romper primero el hielo» (p. 12).

HIJO:

Mis ojos y los músculos de los párpados que sirven para abrirlos eran casi un blanco casi ininterrumpido para los milagros. Los ojos tenían siempre una importancia particular... Los milagros en mis ojos eran obra de «homúnculos»... Estás «homúnculos» eran uno de los fenómenos más notables y misteriosos, incluso para mí... Los encargados de abrir y cerrar los ojos estaban de pie encima de los ojos, en las cejas, y tiraban hacia arriba o hacia abajo de los párpados, a su gusto, con filamentos finos como telarañas... Cuando yo daba muestras de no querer dejar que tiraran hacia arriba y hacia abajo de mis párpados y efectivamente me oponía a ello, los «homúnculos» se molestaban y lo expresaban llamándome «infeliz»; si yo los quitaba de mis ojos con una esponja, los rayos consideraban mi acción como una especie de crimen contra el don de los milagros de Dios. Además, quitarlos sólo tenía un efecto muy temporal, porque los «homúnculos» se volvían a instalar como si nada... Para impedirme abrir o cerrar a voluntad los ojos, me fueron extirpadas mediante milagros las delgadas láminas de músculo situadas dentro y encima de los párpados que sirven para moverlos (Memorias, pp. 136-8).

Siempre que aparece... un insecto, un milagro afecta a la dirección de mi mirada; no he mencionado este milagro antes, pero ha tenido lugar regularmente durante años. Después de todo, los rayos siempre desean ver lo que les place... Por tanto, los músculos de mis ojos son influidos para moverse en una determinada dirección... (ibíd., pp. 186-7).

PADRE:

En su opúsculo, El aguzamiento sistemáticamente planeado de los órganos sensoriales (1859), hace hincapié en los ejercicios oculares para niños: distraer rápidamente su atención visual, obligarles a calcular las dimensiones de objetos similares a diferentes distancias, calcular diversas distancias, etc. (p. 11). En otro libro (1858), en una sección titulada «El cuidado, educación y perfección de los órganos sensoriales», recomienda

la adecuada variedad de ejercicios alternados consistentes en mirar de cerca y de lejos... Hay que acostumbrar a los niños a reconocer los primeros síntomas de cansancio de los ojos o esa conocida sensación de escozor o irritación de la excesiva estimulación: en este caso especialmente, además de descansar, se recomienda rociar los ojos con agua fría y efectuar repetidos ejercicios visuales mirando hacia superficies verdes tenuemente iluminadas y fijando la vista con precisión sobre objetos distantes difícilmente reconocibles... Igualmente importantes son los ejercicios de visión de cerca, como la observación precisa y la comparación de pequeños objetos... (p. 215).

Recomienda que «los párpados, las cejas y la región temporal sean tratados diariamente con agua fría», pensando que eso aguzará la vista (Niederland, 1959a, p. 387, citando a D.G.M. Schreber, 1839).

HIJO:

Describe una dolorosa experiencia que denomina «el llamado milagro del cóccix»:

Era éste un estado extremadamente doloroso, como de caries, de las últimas vértebras. Su propósito era imposibilitar el estar sentado o aun acostado. No se me permitía estar en la misma posición o en la misma ocupación por mucho tiempo: cuando andaba, alguien intentaba obligarme a estar tumbado, y cuando estaba tumbado alguien quería sacarme de mi cama. Los rayos parecían no comprender en absoluto que un ser humano, por el hecho de existir, tiene que estar en alguna parte... Me había convertido en un ser molesto para los rayos [para Dios], en todas las posturas o circunstancias en que me hallara o en cualquier actividad a la que me dedicara (Memorias, p. 139).

PADRE:

Advierte a padres y educadores que deben luchar contra la tendencia del niño a sentarse en forma desgarbada porque, dice, es perjudicial para la columna vertebral.

...Hay que cuidar que los niños se sienten siempre derechos y sobre ambas nalgas simultáneamente... no primero sobre el lado derecho o el izquierdo... Apenas comiencen a sentarse hacia atrás... o doblen sus espaldas, llega el momento de obligarles a cambiar la posición sedente por otra totalmente quieta y supina, al menos durante algunos minutos. Si no se hace esto... se deformarán las vértebras... (1858, p. 100).

...No debe permitirse que el niño esté medio tumbado o revolcándose: si el niño está despierto se le debe alertar y mantener en posición derecha, activa, y ocupado; por lo general, se retirará de su círculo de actividad todo aquello que pueda llevar a la holgazanería ya la flojera (por ejemplo, el sofá en el cuarto de los niños) (ibíd., p. 150).

Estos procedimientos y los que vienen a continuación formaban parte del programa del padre para mantener derechos los cuerpos de los niños de todas las edades y en todo momento: al estar de pie, sentados, andando, jugando, acostados o dormidos. Pensaba que los niños sólo deben dormir en posición recta, sobre la espalda; los niños menores de cuatro meses deben estar tumbados sobre la espalda cuando duermen. Es importante, enseñaba, empezar cuando son muy pequeños, pues consideraba más difícil enseñar a niños mayores. En su libro Las posturas corporales y hábitos perniciosos de los niños, incluida una enumeración de medidas correctoras, presentaba, como evidencia médica, su idea falsa de que si un niño está tumbado largo tiempo sobre un costado de su cuerpo este lado puede resultar dañado, «se dificulta la nutrición», «se impide el flujo de jugos», «la sangre se detiene y se acumula en los vasos» y éstos «pierden gran parte de su tensión vital» (1858, p. 12). Esto puede llevar más tarde a la parálisis del brazo y del pie de ese lado, decía (ibíd., p, 54).

El Dr. Schreber pensaba que si un niño inclinaba hacia delante la cabeza y los hombros al andar era «un claro síntoma de debilidad, estupidez y cobardía». Inventó el «puente», un ejercicio para «fortalecer los músculos de la espalda y cuello» de los niños con tendencia a vencerse hacia delante.[5]

Text Box: Fig. 1. El puente

Sinttulo7

Para evitar que los niños anduviesen «cargados de hombros», el Dr. Schreber recomendaba el empleo de correas para los hombros, a diario, «hasta haber regulado el mal hábito».

Text Box: Fig. 2. Correa para los hombros. Las partes sombreadas en la correa de la izquierda son espirales de alambre que se apoyan sobre la parte delantera de los hombros.

Sinttulo4

HIJO:

Uno de los milagros más horribles era el milagro de la compresión del pecho... Consistía en la compresión de toda la pared del pecho, de manera que el estado de opresión causado por la falta de alimento se transmitía a todo mi cuerpo (Memorias, p. 133)

PADRE:

Inventó un aparato llamado Schrebersche Geradhalter para obligar a los niños a sentarse derechos. Consistía en dos barras de hierro perpendiculares sujetas a la mesa en la que se sentaba el niño a impedir todo movimiento hacia adelante o toda postura encorvada. Dice que el niño no puede apoyarse durante mucho tiempo en la barra «a causa de la presión del objeto duro contra los huesos y la consiguiente incomodidad; el niño volverá a adoptar una postura erguida por sí solo» (1858, página 204. «Mandé fabricar un Geradhalter que demostró su eficacia una y otra vez con mis propios hijos...» (p. 203).

Text Box: Fig. 3. El Geradhalter. A la izquierda hay uno portatil para uso casero. El de la derecha se instalaba en los pupitres de las escuelas.

Sinttulo6

Text Box: Fig. 4. El Geradhalter en uso.

Sinttulo8

Dice que la barra vertical que sirve de soporte también es útil porque impide que los niños crucen las piernas. «Las interrupciones del flujo sanguíneo y otras razones delicadas» hacen que sentarse con las piernas cruzadas sea «especialmente malo para los jóvenes» (p. 201). (En el capítulo 6 veremos sus opiniones sobre el placer genital de los niños.)

También amarraba al niño a la cama mediante una correa con cintas en forma de anillo para los hombros, que pasaba por encima del pecho. Su propósito era asegurar que el cuerpo del niño permaneciera derecho y supino mientras dormía. Impedía «volverse y recostarse sobre cualquiera de los lados».

Text Box: Fig. 5. Una correa para el niño durmiente.

sin titulo

Text Box: Fig. 6. La correa en uso.

sin tit

HIJO:

Este era tal vez el más abominable de todos los milagros después del milagro de la compresión del pecho; la expresión empleada para referirse a él, si no recuerdo mal, era «la máquina para comprimir la cabeza» [Kopfzusammenschnürungsmaschine: literalmente, la-máquina-de-atar-la-cabeza]... Los «diablillos»... me comprimían la cabeza como si estuviese en un torno dando vueltas a una especie de tornillo, lo que hacía que mi cabeza asumiera temporalmente una forma alargada, parecida a una pera. Tenía un efecto aterrador, en especial porque iba acompañado de agudos dolores. Los tornillos eran aflojados momentáneamente pero sólo de forma gradual, de manera que el estado de compresión solía continuar por algún tiempo (Memorias, p. 138).

Sufro dolores de cabeza prácticamente ininterrumpidos de un tipo ciertamente desconocido por otros seres humanos apenas comparables a las jaquecas ordinarias. Son dolores que desgarran y tiran (p. 201).

PADRE:

Inventó un Kopfhalter (sujeta-cabezas) para impedir que la cabeza del niño se inclinara hacia delante o hacia los lados. El Kopfhalter era una tira agarrada por un extremo al pelo del niño y por el otro a su ropa interior de forma que le tiraba del pelo si no mantenía erguida la cabeza. Servía como «recordatorio» para mantener erguida la cabeza: «La conciencia de que la cabeza no puede inclinarse hacia delante más allá de un cierto punto pronto se convierte en una costumbre.» «Este instrumento puede utilizarse igualmente para corregir la postura inclinada hacia un lado de la cabeza.» Admite que podía producir «un cierto efecto de tirantez en la cabeza», por lo que no debía usarse más de una o dos horas al día (1858, páginas 198-9).

Text Box: Fig. 7. El Kopfhalter.Sinttulo2


También se hizo fabricar una barbillera, que se sujetaba en la cabeza gracias a una especie de casto. Con esto se aseguraba un adecuado crecimiento de la mandíbula inferior y de los dientes (ibíd., pp. 219-20).

Text Box: Fig. 8. La barbillera.

Sinttulo

HIJO:

Toda palabra pronunciada cerca de mí o a mí dirigida, toda acción humana, por pequeña que sea, que esté combinada con algún ruido, como descorrer los cerrojos de mi pasillo, accionar el picaporte de la puerta de mi habitación, etc., está acompañada por la sensación de un doloroso golpe dirigido a mi cabeza; la sensación de dolor es como un tirón repentino dentro de mi cabeza que me produce una sensación muy desagradable... y que puede ir unida al desgarramiento de parte de la sustancia ósea de mi cráneo –por lo menos eso es lo se siente (Memorias, p. 164).

Es posible que, al oír un ruido, volviera la cabeza hacia donde provenía y reexperimentara o recordara el tirón del Kopfhalter cuando volvía la cabeza siendo niño.

Estas comparaciones muestran similitudes extraordinarias Es como si el padre le hubiese enseñado a su hijo un lenguaje de estímulos sensoriales mediante el que experimentar partes de su propio cuerpo[6].

Niederland se pregunta si las experiencias de Schreber al haber sido atado y amarrado por el padre con aparatos ortopédicos son el origen de los «milagros divinos» de «estar atado a la tierra» y «ligado a rayos». «Dios está inseparablemente unido a mi persona por medio de la fuerza de atracción de mis nervios que desde hace algún tiempo ha sido irresistible; no hay posibilidad de que Dios se libre de mis nervios por el resto de mi vida» (Memorias, p. 209).

El hijo cree que los «milagros» operan sobre órganos anatómicos objetivos de su cuerpo. No ve que está re activando la conducta de su padre con respecto a su cuerpo.

Schreber sufre de reminiscencias. Su cuerpo encierra su pasado. Conserva recuerdos de lo que le hizo su padre siendo niño; parte de su mente sabe que son recuerdos, pero «él» no. Se le considera loco no sólo por el carácter de sus experiencias, sino porque interpreta erróneamente su modo: recuerda, en algunos casos con absoluta precisión, cómo le trataba su padre, pero piensa que percibe hechos sucedidos en el presente, cuyos agentes imagina que son Dios, los rayos, homúnculos, etc. (Estoy hablando en sentido amplio cuando digo que recuerda; sólo se recuerdan hechos del pasado, en sentido estricto, si, al re-experimentarlos, se cree que se refieren al pasado.) En el lenguaje de David Hume, el filósofo escocés del siglo XVIII, el hijo experimenta «ideas», pero piensa que experimenta «impresiones».

Schreber sabe lo que más necesita saber, pero no sabe que lo sabe. Al llamar «milagros» a sus experiencias, niega lo que sabe, niega que esté negando algo y también niega esas negativas. Su «olvido» aquí, como en el caso del «olvido» del pizarrón de castigos de su padre, no es la amnesia usual de los acontecimientos de la primera infancia; su padre ponía correas en el pecho de los niños mientras dormían a partir de los siete u ocho años, y empleaba el Geradhalter y el Kopfhalter desde los siete años hasta los dieciséis.

Es como si una regla impidiera a Schreber ver el papel desempeñado por su padre en sus sufrimientos y otra le impidiera ver que no hay nada que no vea, y como si una tercera regla le impidiera ver esa regla o que esa regla puede existir. Por ejemplo, nunca dice que se le escapa el significado de sus experiencias y que se le escapa porque una regla lo detiene o que no puede y no quiere saber por qué se le escapa. Está seguro de saber lo que significan; aunque estudia su significado cuidadosamente, nunca las relaciona con su padre.

El empleo de nuestra mente para tratar de comprender el significado de lo que ella experimenta puede ser peculiarmente problemático. Ross Ashby dijo (1956) que cuando un hombre no puede ver algunas de las variables de un sistema, el «sistema» representado por quien recuerda puede desarrollar propiedades sorprendentes, incluso milagrosas (p. 114). Una mente que se observa a sí misma es a la vez el observador y el sistema observado; las variables que no puede ver pueden ser aquellas que no desea ver, sepa o no que lo desea. Puede parecer que las experiencias que surgen de una región de la mente, de la que no se suele ser consciente, tienen orígenes y cualidades extraordinarios.

¿Por qué convertía Schreber los recuerdos en «milagros»? Mi hipótesis es que lo hacía porque su padre le había prohibido ver la verdad sobre su pasado. Su padre había exigido que los niños amaran, honraran y obedecieran a sus padres. Como ilustro más adelante, enseñaba a los padres un método expresamente concebido para obligar a los niños a no abrigar sentimientos de amargura o ira hacia sus padres, incluso cuando tales sentimientos pudieran estar justificados. Quería librar a los niños de semejantes sentimientos «peligrosos». Schreber, para relacionar sus sufrimientos con su padre, habría tenido que considerar como «malo» el trato que le daba su padre. Deduzco que su padre le había prohibido hacer tal cosa. No puede, o no quiere, quebrantar la opinión de su padre de lo que debía ser su opinión sobre su padre. Al tener prohibido ver el verdadero origen de sus tormentos, los llama milagros. De forma similar, al tener prohibido el recuerdo del pizarrón de castigos de su padre en cuanto tal, lo reexperimenta como el «sistema de escritura» de Dios. Como resultado, se le considera loco.

El hijo afirma una y otra vez que no le guarda «rencor personal» a nadie, no hace «reproches», no quiere «recriminar el pasado», no siente «aversión a ningún ser humano por lo sucedido en tiempos pretéritos», no quiere «lamentarse del pasado», etc. (véase, por ejemplo, Memorias, pp. 33, 161, 298 y 302). Es como si siguiese recordándose a sí mismo y recordando a los demás que no está sintiendo lo que le gustaría sentir –pero que no puede sentir– con respecto a su pasado.

En la medida en que retorna, en su «enfermedad nerviosa», a modelos de experiencia y de relación pertenecientes a su infancia (aunque lo niegue), se puede decir, en términos clínicos corrientes, que está sufriendo una regresión. Pero al hacerlo también está deshaciendo parcialmente la represión. Creo que gran parte de lo que se llama regresión tiene como objetivo deshacer la represión[7]. Sería importante saber cómo y por qué interrumpió Schreber la represión y comenzó a reexperimentatar, cumplidos los cuarenta años, los sufrimientos de su infancia, a pesar de que no sabia que los estuviese recordando.

* * *

«El discurso del inconsciente está estructurado como un lenguaje.»

JACQUES LACAN.

¿Y los «rayos», «homúnculos» y demás alucinados perseguidores de Schreber? Presumo que Schreber necesita o desea pensar que la creencia implícita en la frase «mi padre me perseguía» es falsa, y trata de demostrarlo mediante la alucinación de agentes distintos a su padre como perseguidores. Las imágenes, ha dicho Sartre, están definidas por sus intenciones. Sugiero que Schreber inventa imágenes para acumular pruebas que refuten la afirmación «mi padre me perseguía».

Tanto los perseguidores alucinados de Schreber como los recuerdos-imágenes (reprimidos) de la persecución de su padre se refieren, pienso yo, a los mismos hechos: los actos de persecución de su padre. Los recuerdos-imágenes de la persecución de su padre corresponderían totalmente a los hechos; las imágenes alucinadas no.

Supongamos que alguien se enfrenta (o es enfrentado) con la proposición implícita en la frase «mi padre me perseguía» y quiere o necesita negar su validez. Podría refutar (1) el sujeto o (2) el verbo o (3) el complemento directo de la frase y decir:

Mi padre no me perseguía:

(1) me perseguía algún otro.

(2) mi padre me liberaba, ayudaba, quería, etc.

(3) mi padre perseguía a algún otro.

Supongamos que los recuerdos-imágenes de la persecución de alguien por su padre amenazan con desfilar por la pantalla de su mente consciente y. que él quiere o necesita negar su validez. Podría formar imágenes correspondientes a cada frase, (1), (2) o (3), como alternativas a los recuerdos-imágenes.

Las imágenes («imágenes-proposiciones» en el lenguaje de Bertrand Russell) son necesariamente positivas; es decir, podemos proporcionar imágenes para representar proposiciones expresadas sólo mediante frases positivas. Podemos imaginar a un hombre que ata un aparato en la cabeza de un niño. Podemos cambiar, por ejemplo, el sujeto de la frase «un hombre ata un aparato a la cabeza de un niño», de forma que diga «homúnculos atan un aparato a la cabeza de un niño», y concebir una imagen que represente la nueva frase. Pero no podemos proporcionar ninguna imagen de lo simplemente negativo: «nadie ata un aparato a la cabeza de un niño», «un hombre no ata un aparato a la cabeza de un niño» o «un hombre ata un aparato a nada».

Yo creo que Schreber forma imágenes a partir de proposiciones expresadas mediante trans-formas de la frase «mi padre me perseguía»: omite el sujeto de la frase («mi padre») y lo sustituye por otros sujetos «homúnculos», «rayos», «almas», «Dios», etc.). Podría haber cambiado el verbo y construido imágenes de su padre demostrándole afecto (pongo por caso), pero carecemos de pruebas en este sentido. He conocido a varias personas, no consideradas paranoides, cuyos padres, en mi opinión, las perseguían, que recuerdan (o imaginan recordar) a uno de sus padres poniendo en práctica con ellos su idea (la de los hijos) del amor. Es posible que estén sustituyendo el verbo de la frase «mi padre me perseguía» de forma que diga «mi padre me quería». Es posible que estén desconociendo su experiencia de sus padres no menos que Schreber, pero no existe en inglés ni en la práctica psiquiátrica un término para describir a tales personas; tal vez sea ésta la causa de que hayan pasado inadvertidas. Asimismo he conocido a algunas personas, consideradas paranoides, cuyos padres también pienso que las perseguían, que forman imágenes basadas, al parecer, en un cambio del sujeto y del verbo en la frase «mi padre me perseguía»: forman imágenes, como hace Schreber, de agentes que no son sus padres que les persiguen, y recuerdan (o imaginan recordar) recuerdos-imágenes de su padre tratándoles amorosamente, en opinión del hijo.

Schreber, en teoría, también podía haber distorsionado el complemento directo de la frase «mi padre me perseguía», imaginando o «recordando» que su padre perseguía a algún otro; aparentemente no lo hizo. No se me ocurre ningún ejemplo claro de este tipo de sustitución realizada aisladamente. Posiblemente, cualquiera que se sienta incapaz de pensar que le persigue su padre, se siente incapaz de pensar que su padre persigue a otro. Creo que muchas personas cambian tanto el complemento directo como el sujeto de la proposición expresada mediante la frase «mi padre me perseguía». Por ejemplo, en sueños o mientras se masturban imaginan a una persona mayor, que no es su padre, pegando o persiguiendo a un niño, no a ellos. Considero que esta imagen es una doble sustitución de la imagen-proposición «mi padre me pegaba (o me perseguía)».

Supongamos que un suceso viene a la memoria de alguien gobernado por una regla pre-existente que prohibe la toma de conciencia del mismo. El suceso podría servir más tarde de base a una alucinación si se siguiese esta fórmula:

-     Construir una frase para traducir el suceso en palabras.

-     Apartar la conciencia del suceso.

-     Negar los pasos previos, los pasos siguientes y las negativas.

-     Cambiar el sujeto, verbo o complemento directo de la frase y formar una frase positiva nueva.

-     Representar la nueva frase con una imagen.

-     Proyectar la imagen en el espacio perceptible.


Tal vez porque escribimos, leemos, hablamos y oímos palabras en sucesión lineal, estando cada palabra o frase antes y después de otra, a veces suponemos que nuestra «línea» de pensamiento sigue una secuencia, lógica o no. Cuando describimos el curso de un pensamiento suponemos que progresa con arreglo a pasos de algún tipo, dependiendo cada paso de los anteriores. Nuestra opinión de cómo pensamos puede no corresponder a cómo pensamos de hecho. En la fórmula anterior, el último paso tiene que producirse algún tiempo después que el primero, pero todos los demás podrían suceder en cualquier secuencia –o todos a la vez– y en cualquier momento durante el intervalo entre el primero y el último paso.

Para alucinarse regularmente se podría aplicar esta fórmula a un conjunto de sucesos repetidos regularmente en el pasado. Este puede no ser el único método para formar alucinaciones, pero soy de la opinión de que puede ser uno frecuentemente utilizado[8].

También se pueden emplear las percepciones y recuerdos ordinarios para reemplazar percepciones y recuerdos que permanecen prohibidos para la conciencia. Un hombre judío que conozco, cada vez que ve u oye, o recuerda ver u oír referencias en la conversación o en los medios de comunicación de masas a los nazis, alemanes, hombres rubios o atractivos, extrae de estas experiencias apoyo para su creencia, a menudo repetida, de que los nazis persiguen o persiguieron a los judíos o que los nazis le persiguen o le persiguieron a él. Nunca ha conocido a un auténtico nazi; en mi opinión es su padre el que le persigue. Considero su enfoque de estas percepciones y recuerdos y sus construcciones sobre ellas como sustitutivos de percepciones y recuerdos de su persecución por parte de su padre. La percepción, como la memoria, es en parte una elección moral.

Si alguien relaciona así los sentimientos de persecución con las percepciones o recuerdos ordinarios, lo más probable es que se le considere, en lenguaje psiquiátrico, iluso, no alucinado. Desde luego, puede inventar nuevas experiencias perceptivas (alucinaciones) y adaptar las experiencias normales y los recuerdos a sus propósitos: puede ser considerado alucinado e iluso[9].

Lo que se llama una alucinación o una ilusión puede ser el intento de una mente de rebelarse a sí misma, dada la presencia de una regla que se impone a sí misma que le prohibe hacer exactamente eso. Sin la regla podría no necesitarse la alucinación o la ilusión.

La palabra «alucinar» deriva del latín allucinari, estar mentalmente confundido, desvariar. Si mi fórmula es válida para algunos alucinados, sus mentes no están confusas, sino que avanzan por sendas cuidadosamente trazadas hacia fines claros. Tampoco desvarían; pueden estar revelando, aunque con arreglo a un código, el núcleo de su ser.

He sugerido que las alucinaciones pueden estar ilustrando proposiciones que también podrían ser expresadas mediante frases. ¿Podrían influir los modelos del lenguaje hablado o escrito de una determinada cultura, subcultura o familia en las alucinaciones o sueños de sus miembros? Los modelos de lenguaje pueden regir todas las experiencias perceptivas, incluidas las percepciones ordinarias (véase Whorf, 1964). Consideremos, por ejemplo, de qué, modo tan diferente experimentaríamos el mundo ya nosotros mismos si la gramática de nuestro lenguaje no requiriese que las frases tuvieran sujetos y si, por consiguiente, no presupusiésemos que las acciones precisan de agentes o sujetos.

«La luz destelló» («the light flashed») decimos en inglés. Tiene que haber algo que produzca el destello; «luz» es el sujeto, «destello» el predicado... Un indio hopi... dice reh-pi –«destello»--, una palabra para toda la acción, sin sujeto, sin predicado, sin elemento temporal. Frecuentemente creemos ver en la naturaleza entes fantasmales que lanzan destellos y obran otros milagros. ¿Recurrimos a ellos porque algunos de nuestros verbos requieren sustantivos acompañándolos? (Prólogo de Stuart Chase en Whorf, 1964, p. VIII).

Si es correcta mi teoría sobre las alucinaciones de Schreber, de haber sido él un hopi no habría tenido necesidad de crear autores fantasmales de «milagros» que fuesen agentes de su persecución; podría haber re-experimentado sentimientos de persecución sin inventar perseguidores imaginarios.

Alucinar es situar imágenes en el espacio perceptible. Ver (u oír, tocar, oler, gustar, etc.) es creer. La experiencia sensorial es proverbialmente la última que se pone en duda; es evidente. Eso es lo que el hombre de la calle piensa, a pesar de médicos, psicólogos y filósofos. Las alucinaciones les parecen reales a los que las tienen, a menudo más compulsivamente reales que otras experiencias perceptivas. Los alucinados no atienden a razones; la inmediatez de su experiencia no admite dudas.

Schreber dice, en un apéndice a sus Memorias, «Relativo a las alucinaciones».

Por alucinaciones se entiende, que yo sepa, la estimulación de los nervios en virtud de la cual una persona con una enfermedad nerviosa cree tener impresiones de acontecimientos del mundo exterior... que en realidad no existen. La ciencia parece negar cualquier base de realidad para las alucinaciones, juzgando por lo que he leído de Kraepelin, por ejemplo... En mi opinión, esto es decididamente erróneo, al menos de un modo tan generalizado... En una actitud tan racionalista y puramente materialista (por así decirlo) tienen que surgir serias dudas en los casos en que uno se enfrenta a voces «de origen sobrenatural»... Por supuesto, sólo puedo hablar con certidumbre de mí mismo cuando mantengo que existe una causa externa de estas sensaciones (p. 223).

Schreber, al parecer, recurre a la experiencia perceptiva para reforzar su deseo de no creer que su padre le persiguiera. Es como si estuviese diciendo: «Los recuerdos-imágenes de mi padre no me persiguen; los poderes sobrenaturales sí.» Por supuesto, afirmarse algo a sí mismo no prueba que sea verdad. Las pruebas de los hechos que experimentamos como si estuviesen originados fuera de nosotros sólo pueden ser consideradas válidas cuando hay otros que también pueden experimentarlos. En Occidente, cualquiera que saque conclusiones de una experiencia perceptiva que inventa para probar o refutar sus creencias está expuesto a que se le considere loco a acientífico, según el contexto. Está vulnerando reglas básicas.

Schreber fue calificado de loco y también lo sería hoy. ¿Y su padre? El padre, partiendo de premisas falsas acerca de las necesidades físicas y psicológicas de los niños, extrajo la inferencia de cómo debían tratar los padres a sus hijos y trató a su hijo de un modo extraño. El hijo sufrió la conducta de su padre, la re-experimentó más tarde (sin darse cuenta) y extrajo inferencias de sus re-experiencias que a su vez le llevaron a conclusiones falsas sobre el orden espiritual del cosmos.

PADRE

HIJO

premisas falsas
conclusiones falsas

inferencias
inferencias

comportamiento extraño
Experiencia extraña

Si la prueba de la salud de una mente fuese su conocimiento de la verdad sobre sí misma, otras mentes o el mundo, yo no sabría decidir quién está más loco, el padre o el hijo. Es ridículo ver al hijo como trastornado y al padre como sano y digno de estima.

El historial clínico de Schreber (Baumeyer, 1956) y el informe de Weber (Apéndice a las Memorias) revelan que los doctores consideraban como síntoma de su enfermedad su falta de conciencia de su enfermedad. Pero no veo ninguna prueba de que comprendieran mejor que él sus experiencias. Tampoco las comprenderían muchos médicos de hospitales mentales hoy en día; su idea de que la paranoia y la esquizofrenia surgen de acontecimientos cuyos orígenes sólo están dentro de los individuos «enfermos» obstaculizaría su comprensión de Schreber.

Aunque éste no relaciona explícitamente el comportamiento de su padre con los hechos de su «enfermedad nerviosa», en ocasiones vislumbra algo. Por ejemplo, acusa al Dr. Flechsig, su primer médico en el hospital: «Usted, como tantos otros médicos, no podía resistir totalmente la tentación de utilizar a un paciente suyo como objeto de experimentos científicos» (Memorias, p. 34). Los psiquiatras que trataron Schreber ni siquiera llegaron a estar tan cerca de la verdad sobre su relación con su padre. Schreber dice que el Dr. Flechsig «quería curar mi enfermedad exclusivamente [!] a base de bromuro potásico, de lo le es responsable el Dr. R., de S., a quien estuve confiado anteriormente» (ibíd., p. 62). Y el Dr. Weber, un psiquiatra que le trató después, dice que los milagros» de Schreber son «indudablemente debidos procesos patológicos del cerebro» (Apéndice a las Memorias, p. 320).

Aparentemente, nunca se les ocurrió a Flechsig, Weber ni a ningún otro médico de los que trataron a Schreber o que escribieron sobre él en los cincuenta años siguientes relacionar el sufrimiento de Schreber In el comportamiento de su padre. Posiblemente, incluso si Schreber hubiese podido poner al descubierto ante todos que sus «milagros» eran recuerdos, no habría encontrado a nadie dispuesto a comprender.



5.- LO NATURAL Y LO ANTINATURAL


«En mi caso, la iniquidad moral corresponde a Dios al situarse fuera del Orden del Mundo por el que Él mismo tiene que guiarse...»

DANIEL PAUL SCHREBER, Memorias, p. 78.

Ciertas personas, incluido el Dr. Schreber, padre de Daniel Paul, consideran que sus códigos morales son leyes de la naturaleza. Suponen que aquellos actos, pensamientos y relaciones acordes con sus códigos morales son naturales y que los que están en contra de ellos son antinaturales. De este modo reivindican la autoridad de la universalidad para sus propios ideales, por estrechos y etnocéntricos que éstos puedan ser. Mucha gente considera antinaturales la mayor parte de las formas posibles de relación sexual entre seres humanos: sexo oral-genital, relaciones simultáneas entre más de dos personas, entre dos personas del mismo sexo o de distinto color, etc.

Tal vez sea necesario que los hombres escojan un sistema moral de algún tipo. Pero considerar nuestras elecciones como naturales y las de los demás como antinaturales es negar que nuestro sistema moral está en parte condicionado por nuestra propia programación, que a su vez está influida por nuestros contextos sociales, pasados y presentes.

Un fin preeminente del sistema de educación del Dr. Schreber es que un hombre «armonice» su «mundo sofisticado» con «las todopoderosas Leyes de la Naturaleza y el Orden del Mundo» (1858, p. 308).

Una educación acorde con la Razón y la Naturaleza debe deducir de estos principios básicos todos los principios concretos y directamente prácticos y relacionados entre sí (ibíd., p. 27).

Conmina a sus lectores a «obedecer» a la naturaleza Dice de «nuestro sistema escolar»:

Todas las imperfecciones mayores derivan gel hecho de que no todas las leyes e instituciones están fundadas en las leyes de la Naturaleza y, aún más, de que el maestro, individua1mente, no las emplea como norma de conducta (p. 308).

Arremete contra los «excesos de todo tipo», que constituyen «una forma de vida antinatural» (p. 235).

Las leyes morales, no las leyes de la naturaleza, definen lo que los hombres piensan que debería ocurrir: la naturaleza (o el orden del mundo) define lo que tiene que ocurrir. Lo verdaderamente antinatural no tiene lugar y no puede tenerlo. Si lo que el Dr. Schreber llama Naturaleza fuese verdaderamente la naturaleza, no tendría que conminar a sus lectores a obedecerla, pues no tendrían posibilidad de no hacerlo. Todo lo que de hecho sucede en el interior de las personas o entre ellas es, en cierto sentido, natural. Pero él no ve esto.

Su hijo comete el mismo error; mira lo que considera moral como natural y lo inmoral como antinatural:

La idea de moralidad sólo puede surgir dentro del Orden del Mundo, es decir, dentro del vínculo natural que une a Dios ya la humanidad; cuando se rompe el Orden del Mundo, sólo cuenta la fuerza, y el derecho del más fuerte es decisivo. En mi caso, la iniquidad moral corresponde a Dios al situarse fuera del Orden del Mundo por el que Él mismo tiene que guiarse... (Memorias, p. 78).

El hijo critica aquí los malos tratos que recibió de Dios (léase padre), pero no critica la premisa de su padre sobre la relación entre la moralidad y el Orden del Mundo.

El Dr. Schreber, padre, piensa que lo que de hecho son prejuicios suyos están «implícitos en la naturaleza»:

Está implícito en la naturaleza que la educación de un niño es, por regla general, más difícil y requiere una dosis mayor de energía que la educación de una niña (1858, p. 165).

«Los consejos explicativos» sobre el «peligro de la lujuria» (que él considera una «pasión antinatural») tienen que ser «más detallados y tener más peso cuando van dirigidos a los niños que cuando se dirigen a las niñas» (ibíd., p. 251). Sus hijos pueden haberse convertido en lo que se convirtieron a causa de la mayor «energía» que probablemente dedicó a su educación.

Emplea la palabra «naturaleza» según sus fines: se refiere a la «presión antinatural para conseguir la total emancipación de las escuelas de la Iglesia» (1860, página 17). A pesar de la falta de una evidencia científica sobre la que sustentar sus preceptos morales y gran parte de sus preceptos pseudomédicos, compara el «tosco empirismo» de siglos pasados con su propio conocimiento de la «vida misma», presumiblemente superior, extraído del «Libro de la Naturaleza».

El Dr. Schreber alega que su otro fin primordial es que las personas «alcancen esa altura moral que es la corona de la ley moral cristiana» (1858, p. 288). Quiere escoltar al niño «hacia todo el noble calor del sentimiento y el más puro amor en el sentido cristiano» (ibíd., p. 26).

No ve ningún conflicto, actual o potencial, entre la ley moral cristiana y lo que él llama «la Naturaleza y el Orden del Mundo». Lo que considera moralmente justo es lo que considera natural. Tiene reglas morales tan profundamente implantadas en él que considera antinatural violarlas.

Piensa que aplica la ley moral cristiana (tal y como él la entiende) a la educación de los niños y que lo hace científicamente. La teoría y los métodos de lo que se ha dado en llamar ciencia social pueden utilizarse para estudiar la ley moral cristiana (como quiera que se entienda o se aplique) en cuanto uno de los innumerables sistemas actuales o posibles de la ley moral. Pero esto no es lo que él entiende por ciencia. Cree que su aplicación de la ley moral cristiana a la educación de los niños es una ciencia. La «ciencia de la educación», a la que piensa que pertenece su sistema, es «una de las ciencias más destacadas y ricas entre sus hermanas intelectuales» (ibíd., p. 24). Lamenta el hecho de que «ninguna universidad haya creado una cátedra especial para ella» (p. 24). Cuando pretende que sus preceptos morales son científicamente válidos, hace que resulte difícil, puesto que es un médico, que los niños y la mayoría de los legos en la materia se planteen dudas acerca de su autoridad. Pocos legos, incluso hoy en día, ven que los médicos a menudo confunden la moral con la ciencia. Gran parte de la teoría y práctica psiquiátricas actuales se basan precisamente en esta confusión[10].

El Dr. Schreber asegura obedecer a «las leyes de la naturaleza», pero de hecho se opone a la naturaleza:

Las semillas nobles de la naturaleza humana brotan hacia arriba casi por sí mismas si se descubren y destruyen a tiempo las semillas innobles (las malas hierbas). Esto hay que hacerlo inexorable y vigorosamente (1858, p. 140).

La separación de cada rama u hoja dañina será sumamente beneficiosa para la vida (ibíd., p. 162).

Desde un punto de vista botánico, las malas hierbas no pertenecen a una especie en particular; son cualquier planta que crezca donde un jardinero no quiere que crezca. El Dr. Schreber define las «malas hierbas», de las que habla exactamente igual que lo haría un jardinero. Tanto las verdaderas hierbas como las «malas hierbas» a las que se refiere el Dr. Schreber son brotes naturales. ¿Cómo puede alinearse el doctor Schreber con la naturaleza al tiempo que insta a que se «destruyan» las malas hierbas?

Reprime enérgicamente las posturas y movimientos naturales (en cuanto que espontáneas) del cuerpo, las costumbres alimenticias naturales, la sexualidad natural, etc. Por ejemplo, los niños no deben comer fuera de las horas de comida:

La consecuencia inevitable es una formación sanguínea incompleta y enferma. Este error tan extendido en la educación de los niños debe ser visto como la causa primordial del estado enfermizo y débil de nuestra juventud (p. 166).

Médicamente, esto es un disparate. Pero parece creer que su argumento necesita el refuerzo de la apariencia de hecho médico, como en el caso del tratamiento que da a la postura corporal ya la sexualidad.

También se opone a que los niños coman entre horas basándose en una razón moral: tienen que aprender «abnegación». Podría estar actuando como un sádico al perseguir sus altos fines. Consideremos este régimen para inculcarle a un niño «abnegación» antes de que sea alguien. Nadie debe darle al niño un bocado de comida fuera de las tres comidas del día. Su nodriza lo sienta en sus rodillas mientras ella come o bebe lo que quiere. Por mucho que el niño pida de comer o de beber, ella no debe darle nada.

Un niño así enseñado se sentará tranquilamente en las rodillas de su nodriza, mientras ésta come, alegremente entretenido y sin molestar lo más mínimo a causa de la comida... Preocuparos de conservar las buenas y sólidas costumbres del niño aprovechando frecuentemente estas oportunidades. El comportamiento del niño demostrará infaliblemente si la persona que lo cuida ha sido lo suficientemente escrupulosa. Tan pronto como el niño exprese un deseo causado por una cosa u otra fuera de lugar, se puede dar por seguro que alguien le ha demostrado debilidad al niño. He llegado a esta convicción después de bastantes experiencias personales. Y aunque semejante infracción sólo se haya cometido una vez (quizás secretamente por parte de la nodriza), ésta se hará evidente en la siguiente ocasión que tenga el niño, al demostrar con su conducta que quiere volver a repetirla. Por consiguiente, no hay que temer acusar sin razón a los responsables inmediatos del niño, que pueden ser controlados de este modo fácilmente y con seguridad. A este respecto, un niño no puede decepcionarnos nunca (p. 64).

Añade:

He aquí una pequeña experiencia de mi propio círculo familiar. La nodriza de uno de mis hijos, por lo general persona muy dulce, le dio de comer al niño una vez entre horas a pesar de habérsele dicho explícitamente que no lo hiciera... Era un trozo de pera que estaba comiendo ella... Fue despedida inmediatamente y sin ninguna otra razón, porque yo había perdido la confianza necesaria en la corrección incondicional de su proceder (p. 64 n.).

La noticia corrió entre las nodrizas de Leipzig y, desde entonces, dice, «no volví a tener problema alguno con ninguna otra niñera o nodriza».

El método del Dr. Schreber para inculcarle al niño la virtud de la abnegación consiste en establecer una jerarquía por la cual él ejerce su poder sobre la nodriza y ésta a su vez ejerce el suyo sobre el niño. Sólo al niño se le niega todo. Es revelador que el hijo, muchos años después, experimentara en su «enfermedad nerviosa» «una jerarquía de poderes en el reino de Dios». Pudo haber re-experimentado la jerarquía de poderes en el reino de su padre.

El padre especifica detalladamente lo que deben comer y beber los niños hasta los siete años en cada comida, lo que no deben comer ni beber nunca, cuándo pueden y no pueden beber agua y con qué frecuencia ya qué horas deben comer. Ofrece un popurrí de razones morales y pseudomédicas para sus normas: «correcta formación sanguínea», «consideraciones morales», adecuada «dilución» de los «jugos digestivos», «protección contra los excesos (y, por consiguiente, preponderancia de las funciones animales sobre las espirituales)», correcto «grado de metabolismo», «consistencia del orden», evitar un «estómago atracado» y que «el sistema digestivo» llegue a desarrollar «toda su fuerza» (pp. 74-7, 166).

Es un signo de «debilidad» acceder a los gustos o caprichos del niño. Si un niño no quiere comer lo que se le ofrece, se tiene que procurar, «de la forma más estricta», que el niño «lo consuma incondicionalmente».

Nunca se debe ceder ante la primera ocasión en que manifieste tales caprichos; no se le debe dar al niño un bocado de otra cosa hasta que haya comido completamente la comida rechazada... Tras unas cuantas aplicaciones firmes de esta máxima, al niño no le volverá a ocurrir nada por el estilo. Aquí también se demuestra la veracidad del proverbio: más vale prevenir que curar (pp. 76-7).

De esta forma se consigue que el niño no se vea «sobrecargado con una serie de peculiaridades que tienen una múltiple influencia inhibidora en su vida posterior» (p. 77).

El estricto control de los padres sobre qué y cuándo come y bebe el niño debe continuar hasta que éste cumpla los diecisiete años, y debe prohibírsele «probar alimentos exóticos estimulantes» antes de los veinte años (p. 278).

Dos veces al día y de forma regular se deben hacer, durante diez o quince minutos antes del desayuno y de la cena, ejercicios de postura («hay que echar los hombros hacia atrás y mantener rígida la espalda»). Esta es una garantía contra «el desorden y el olvido» y es «un buen modo de hacer que el niño recuerde». «Recibirá su comida o se quedará sin ella según haya realizado o no sus ejercicios de postura» (p. 209).

El padre exige que el niño desobedezca el deseo natural de comer. El hijo puede estar re-experimentando el ataque de su padre contra su apetito cuando dice:

Durante un tiempo los milagros estaban dirigidos preferentemente contra mi estómago, en parte porque las almas me envidiaban el placer sensual relacionado con la ingestión de comida, y en parte porque se consideraban superiores a los seres humanos que requieren alimentos terrenales; tendían, por consiguiente, a mirar con cierto desdén a todo lo que tuviese que ver con la comida y con la bebida (Memorias, p. 133).

Para poder satisfacer las exigencias del sistema del padre, un niño tenía que aprender a ignorar ya olvidar que estaba ignorando todos los síntomas de hambre (y algunos de saciedad) procedentes de su aparato digestivo. En efecto, tenía que olvidar, especialmente entre comidas, que tenía un estómago. Dice Schreber:

Viví frecuentemente sin un estómago; le dije expresamente al asistente... que no podía comer porque no tenía estómago. Algunas veces los milagros producían un estómago ad hoc inmediatamente antes de las comidas (ibíd., pp. 133-4).

También hablaba de que sus intestinos habían desaparecido «de forma misteriosa» (Baumeyer, 1956, página 65).

Cuando el Dr. Schreber permite que los niños sean naturales es para «escudriñarlos» y poder así imponerles más fácilmente sus opiniones, es decir, eliminar su naturalidad:

Cuando el niño está entre sus compañeros de juego es cuando muestra más a las claras su individualidad natural. La inconsciencia de sí mismo y la falta de inhibiciones que tiene en esos momentos abren todos los pliegues, incluso los más profundos, de su vida interior. Es entonces cuando el niño mejor puede ser escudriñado... Los padres y educadores... encuentran de esta forma un medio fructífero para la observación y para establecer un punto de partida educacional (1858, p. 120).

Dice:

La siguiente regla puede considerarse como una de las primeras reglas educativas con respecto a los juegos de los niños: elegid exclusivamente aquellos juegos que den la mayor rienda suelta a la espontaneidad del niño dentro de los límites de lo permitido (ibíd., p. 112).

Nótense las condiciones que pone a la «espontaneidad» del niño: los padres (1) eligen el juego, (2) determinan lo que está permitido y (3) deciden si un juego está «dentro de los limites de lo permitido». En este contexto, hablar de «dar rienda suelta a la espontaneidad del niño» es sembrar la confusión. Sugiere otras restricciones:

Hay que tratar de introducir el correcto equilibrio y variedad, según el temperamento del niño, entre los juegos que implican ejercicio físico y los juegos reposados (p. 113).

Así pues, una serie de rasgos insatisfactorios y extremos de la personalidad del niño, que son difíciles de eliminar en una etapa posterior, pueden ser ahora fácilmente controlados (p. 113).

De esta forma, los padres deciden (4) qué juegos son «reposados» y cuáles no lo son, (5) qué «rasgos» son «insatisfactorios y extremos», (6) cuál es el «temperamento del niño» y (7) qué «correcto equilibrio» entre juegos es el «adecuado» para ese temperamento. De forma similar, los juegos de los niños con juguetes están bajo el control de los padres.

No permitid que el niño se entretenga con más de un juguete a la vez... Prestad atención para que no cambie de juguete hasta que el niño haya empleado suficiente energía (física o mental) en dicho juguete... Por encima de todo, los juguetes ofrecen la oportunidad de hacer reglas firmes de la limpieza, el cuidado de la propiedad y el aseo (p. 115).

En pocas palabras, el juego del niño les da a los padres la oportunidad de manipular al niño. Tal vez el hijo se refiera a esto cuando habla de que está siendo víctima del «maldito» «juego-con-seres-humanos» [Menschenspielerei] (Memorias, p. 94).

Los padres, no los niños, eligen las obras de teatro que pueden ver sus hijos, si es que. pueden ver alguna:

Simplemente como medio superficial de diversión o entretenimiento, las obras de teatro, heroicas o trágicas, son placeres poco recomendables y sólo se deben permitir en ocasiones muy limitadas y tras una elección extremadamente cuidadosa (1858, p. 259).

No llega a decir por qué son «placeres poco recomendables». Es posible que creyera estar protegiendo «la estabilidad mental» del niño:

Una indulgencia inmoderada en los placeres del arte, o una dedicación demasiado exclusiva a la esfera del arte, termina por dejar exhausto el sistema nervioso, produce una sensibilidad enfermiza; hipocondría, histeria y fantasías y destruye la estabilidad física y mental (ibíd., pp. 292-3).

Irónicamente, los médicos de su hijo pensaban que éste sufría precisamente de lo que el padre había tratado de evitar.

El Dr. Schreber también dicta reglas sobre el baño de los niños: la temperatura del agua para cada edad, los centímetros de agua que tiene que tener la bañera, el número de minutos que deben permanecer dentro del baño y, en verano, el número de minutos que deben permanecer fuera de casa antes de entrar en el baño (pp. 80-81). Especifica cuántas horas al día tienen que estar los niños menores de doce años en el exterior, según la estación. Si las «circunstancias» reducen las horas que pasa en el exterior un día, al día siguiente el período deberá ampliarse. Las preferencias del niño a este respecto son irrelevantes.

Ya he mencionado el temor del Dr. Schreber a los daños que produce en un niño el dormir de costado. En sus escritos abundan las advertencias contra el «vencerse de un lado». Utiliza el término «vencido de un lado» para referirse al mayor desarrollo de un lado del cuerpo, derecho o izquierdo, con relación al otro. Intervenía en buena medida en la vida de los niños para evitar esta situación. No es necesario aclarar que tal preocupación carece de validez científica.

Si se lleva de la mano a un niño que está aprendiendo a andar: hay que alternar equilibradamente la izquierda y la derecha, pues los músculos del brazo y hombro del niño tienen una actividad mayor del lado por el que se le toma... Si se omite este procedimiento, el resultado será la desigualdad en la habituación y desarrollo de ambos lados del cuerpo (p. 85).

En una sección titulada «Forma del cuerpo, porte y costumbres» dice (1858) acerca de los niños entre uno y siete años:

Una costumbre poco aconsejable es sostenerse sobre un solo pie mientras el otro cuelga y sólo roza el suelo y toda la parte superior del cuerpo queda en postura floja y desequilibrada... Se rompe la posición horizontal de las caderas al quedar forzado hacia arriba el lado sobre el que descansa el peso del cuerpo mientras que el otro lado cuelga. Esto produce una desviación en forma de S hacia un lado de la columna, lo que ocasiona un desequilibrio y un disloque de toda la parte superior del cuerpo... Esta mala costumbre sólo puede controlarse mediante continuas y, si es necesario, severas reprimendas.

Al subir [o bajar] escaleras... los niños menores de 6-7 años no pueden subir los escalones normalmente, debido a la cortedad de sus piernas, y se ven obligados a subir una pierna y tirar de la otra, escalón por escalón. La mayoría de los niños están acostumbrados a hacer esto siempre de la misma forma, sin utilizar ambas piernas... Esto puede ser causa de una formación desigual del cuerpo frágil y delicado del niño... Hay que procurar que el niño emplee las dos piernas alternativamente cuando suba escaleras (pp. 101-102).

Necesita tres páginas enteras para explicar el principio general. Unas cuantas frases nos dicen lo esencial:

Es de gran importancia que los miembros del cuerpo del niño se desarrollen y se ejerciten por igual (p. 102; subraya todo el pasaje).

Para satisfacer esta consideración –que tiene una gran ventaja práctica en lo relativo a la salud ya una futura ocupación– es importante no olvidar ninguno de los dos lados del cuerpo, no relegar ningún brazo o pierna en cualquier movimiento u ocupación... El niño tiene que aprender que tiene que hacer con un brazo o pierna todo lo que hace con el otro, alternándolos regularmente (pp. 102-103; subraya esta última frase).

Hay que prestar «especial atención» a que un niño entre uno y siete años utilice ambas manos alternativamente para tomar y llevar cosas. Lo mismo en cuanto a

ponerse de puntillas... para coger los picaportes de las puertas (que están calculados para la altura de los adultos), causa una elevación del brazo y del hombro y el estiramiento de todo ese lado del cuerpo (p. 105).

En los juegos «es necesario alternar entre la izquierda y la derecha»,

especialmente en los juegos de pelota, peonza y dados, [que] estimulan actividades musculares unilaterales... Las niñas deben llevar sus muñecas tanto en la mano derecha como en la izquierda (pp. 105-106).

Hace las siguientes afirmaciones en una sección dedicada a los niños entre siete y dieciséis años: «Nadar de lado... es especialmente desaconsejable.» Advierte contra los peligros de «sentarse desgarbadamente (hacia un lado)»:

En esta postura, un hombro se apoya sobre la mesa mientras el otro cuelga, Esta postura siempre lleva consigo una mayor o menor contorsión del tronco, y una inspección más detallada de un niño sentado de esta forma siempre descubrirá que tiene un hombro más alto que otro... Esta costumbre defectuosa es una de las causas más frecuentes... de la desviación de la columna hacia uno de los lados (p. 200).

Prohibe que se escriba estando de pie: «casi siempre se sostienen sobre un solo pie, porque la necesidad de descansar los pies les obliga a ello» (p. 200).

Para evitar la tendencia a vencerse de un lado prohibe la mayoría de los instrumentos musicales:

Incluso tocar el clarinete, trompa u oboe podría ser nocivo en este sentido si no estuviesen ya excluidos para los niños en virtud del esfuerzo que requieren de los pulmones. Por otra parte, tocar cualquier instrumento de cuerda (incluidas el arpa, la flauta, la cítara y la guitarra) es obviamente perjudicial para la postura física del niño y para su desarrollo (p. 211).

Desaconseja, por la misma razón, «llevar niños pequeños en brazos, llevar carteras pesadas, jarros de agua, etcétera» (p. 212). Prohibe «dibujar y pintar sobre un caballete, debido a la considerable desigualdad en la posición de los hombros y porque no es verdaderamente posible la alternancia» (p. 213).

Para evitar que las niñas «se venzan de un lado», pone objeciones al diseño habitual de las enaguas:

Es inevitable que el peso de las faldas tire hacia abajo de los lazos, que a menudo se atan descuidada y desigualmente por encima de las caderas, y haga que esté más tirante de un lado que de otro, obligando a la niña a soportar el peso con una de las caderas (p. 192).

Sobre la costura, el bordado y el trenzado del cabello dice:

Además del hecho de que en éstas, como en todas las ocupaciones en las que haya que estar sentado, hay que evitar que se encorve la espalda, hay que recordar también que coser con una hebra larga es inadecuado para las niñas, teniendo en cuenta que alzar regularmente un brazo y un hombro puede llevar fácilmente a una deformación del hombro. Por la misma razón, bordar en bastidor es bastante inadecuado para las niñas (p. 212).

Las niñas que se trenzan el cabello deben hacerlo alternativamente sobre el lado derecho y sobre el izquierdo (p. 213).

Da muchos ejemplos, a menudo acompañados de seudo-clarificaciones ortopédicas. Dice que no pretende elaborar una lista exhaustiva, sino ilustrar los principios apropiados y servir como «guía» de todas las actividades.

Un informe del hospital sobre la conducta del hijo (Baumeyer, 1956) dice: «Su postura y marcha son rígidos, sus movimientos bruscos y angulares» (p. 65). Es posible que tratase de evitar «un porte lacio y desigual», un «encorvamiento de la espalda», una «desigualdad en la posición de los hombros», «una desviación en forma de S hacia un lado de la columna», la «unilateralidad de los músculos de sus miembros», etcétera, todo ello a la vez.

Es interesante estudiar cómo los fines previstos por el padre quedaron desvirtuados en el caso del hijo. El doctor Weber alude en 1902, cuando el hijo tenía sesenta años, a la «posición extraordinaria» de su cabeza (Apéndice a las Memorias, p. 324). Baumeyer (1970) conoció recientemente a una mujer de setenta y nueve años que había sido adoptada por la esposa del Dr. Schreber (hijo) a los trece años y que había vivido con él durante el tiempo que estuvo fuera del hospital entre 1903 y 1907; ella dijo que él siempre tenía la cabeza inclinada hacia un lado. ¿Era esto un desafío tardío y una burla a las intenciones de su padre?

Parece como si casi cualquier movimiento de los que puede pacer un niño desde su nacimiento hasta llegar a una edad adulta estuviese bajo una de sus restricciones. Tenía que ser, o prohibido, o «equilibrado» mediante el mismo movimiento con el lado opuesto del cuerpo. Vistas las circunstancias, es posible que su propio hijo pensara en ocasiones que era más sencillo no moverse en absoluto.

Durante parte del tiempo que estuvo Schreber en un hospital mental hizo exactamente eso; dice:

Mi vida exterior fue extremadamente monótona durante ese tiempo –los primeros meses de mi estancia en Sonnenstein. Aparte de mis paseos diarios por el jardín mañana y tarde, solía quedarme inmóvil durante todo el día sentado en una silla ante mi mesa... Incluso en el jardín prefería quedarme sentado siempre en el mismo lugar (Memorias, p, 127, subrayado en el original),

Su inmovilidad puede verse como un regreso a una postura que tenía que adoptar, que deseaba adoptar o que temía no adoptar siendo niño.

El Dr. Weber nos dice que Schreber «permanecía sentado durante horas completamente rígido e inmóvil» (Apéndice a las Memorias, p. 267). Weber no ve que la conducta de Schreber puede hacerse inteligible en términos de su educación o en términos psicológicos; él lo llama «estupor alucinatorio». El padre de Schreber había prohibido no sólo sentarse de lado, sino también sentarse con el «pecho comprimido», con «la parte superior del cuerpo muy inclinada hacia delante y la cabeza colgando» y con las piernas cruzadas (debido a «obstrucciones en el flujo sanguíneo ya otras razones delicadas») (1858, p. 200). La postura sedente «rígida e inmóvil» del hijo podía ser un intento, o un recuerdo de un intento, de adaptarse a una serie de mandamientos dirigidos a gobernar prácticamente todas sus posturas y movimientos.

Schreber dice lo siguiente acerca de su inmovilidad: «La mantuve durante un tiempo hasta que me di cuenta de que carecía de objeto.» Dice que está «convencido» que tiene que «estar relacionada» «con el desconocimiento de Dios de cómo tratar a un ser humano que esté vivo» y con «las ideas más o menos absurdas» de Dios», «que eran todas contrarias a la naturaleza humana» (Memorias, p. 127).



6.- SEXO: PADRE E HIJO


«Pocos hombres habrá que hayan sido educados en principios morales tan severos y hayan adaptado luego a ellos tan estrictamente su vida, sobre todo en cuanto ala sexualidad ni que se hayan refrenado tanto en este orden de cosas.»

DANIEL PAUL SCHREBER, Memorias, p. 208. (Citado por Freud en O.C., II, p. 670.)

Ser libre significa carecer de constreñimientos. Ninguna conducta o experiencia de nadie es fortuita; todo el mundo es en parte no-libre. Pero las personas están constreñidas en grados diversos. Pueden constreñirse sólo unas cuantas libertades o pueden constreñirse muchas. Cuando se llama a alguien «rígido», «inhibido», «constreñido», «fijo» o «reprimido» se suele querer decir que se piensa que éste elude posibilidades de experiencia y conducta que se aprueban.

Observemos el comportamiento de alguien. Imaginemos un conjunto de posibilidades más amplio que el que contempla esa persona. ¿Por qué está restringido su comportamiento actual a una parte de lo posible? ¿Por qué esos límites y no otros? ¿Cuáles son y dónde están los constreñimientos y cuál es su origen?

Un constreñimiento es una forma de relación entre dos conjuntos de elementos. Existe un constreñimiento cuando la variedad en un conjunto observable es menor que la variedad en un conjunto posible. Los constreñimientos hacen que un conjunto sea menor de lo que podría ser. El conjunto mayor existiría de no existir constreñimientos. Teóricamente es posible (aunque en la práctica sea virtualmente imposible) especificar todos los constreñimientos que rigen el comportamiento de alguien en una situación determinada.

Cuantos más sean los constreñimientos más escasas serán las opciones y menor la flexibilidad.

Los individuos que son objeto de diagnósticos psiquiátricos suelen estar gravemente constreñidos. Entre sus constreñimientos hay algunos que les impiden evitar o ver cómo evitar ponerse a sí mismos en una situación en la cual podrían ser etiquetados por un psiquiatra.

A un «fóbico» se le llama así porque padece un constreñimiento que hace, por ejemplo, que no pueda entrar en un ascensor o en el metro sin sentir miedo. Un llamado pervertido sexual no recibe ese nombre sólo por sus actos o intereses sexuales, sino porque se piensa que está constreñido a no practicar el amor genital heterosexual. Menos a menudo se estima que se puede considerar que alguien etiquetado de esquizofrénico o paranoide está rigurosamente constreñido. Un informe clínico sobre una de estas personas consiste por lo general en un inventario de lo que dice y hace, casi nunca de lo que no consigue decir ni hacer. Una persona puede hablar «esquizofrénicamente» porque cree que está prohibido decir lo que tiene que decir llana y directamente.

Gran parte de la llamada locura de Schreber puede ser considerada como el resultado de una acumulación de sus adaptaciones a los constreñimientos de su padre. Ya he demostrado que podía estar padeciendo de una regla que le prohibía identificar a su padre como su perseguidor.

Schreber, por lo que sabemos, no mostró interés, a lo largo de gran parte de su «enfermedad nerviosa», por las actividades o sentimientos sexuales normales. Tanto en su pensamiento como en los hechos parecería ser un contenido. Trataré de averiguar aquí el posible origen de su abstinencia sexual.

El triunfo del espíritu sobre la materia: el doctor Schreber, padre, dice una y otra vez que su sistema de educar a los niños está dirigido a ese fin y que puede lograrlo.

Según la idea divina de la creación de la raza humana... todos los fines individuales han de estar dirigidos directa o indirectamente a la consecución del más alto de los fines: la comprensión de que es humanamente posible el fortalecimiento de la conciencia moral cristiana, la repetida victoria de la naturaleza espiritual sobre la corporal [Korper-Natur] y el esclarecimiento espiritual de la raza humana (1860, p. 11).

La ley del progreso hacia lo mejor, lo más noble, lo más perfecto, la ley de la batalla del esfuerzo hacia lo divino, la ley de la victoria gradual del espíritu sobre la materia... discurre a través de toda la historia de la raza humana como el espíritu omnipotente de Dios... Cada nueva generación tiene el deber de unirse a esta corriente, sólo visible para el ojo espiritual... no para ser simplemente igual a sus padres, sino para perfeccionarse y acrecentar su herencia a las generaciones posteriores (ibíd., p. 15).

Escribe en el idioma milenario de las mentes más despiertas de la humanidad. «El espíritu sobre la materia» ha sido también un lema en boca de apóstoles bienintencionados que, en nombre de la pureza de Dios, habrían simplemente reprimido nuestras vidas sexuales.

El Dr. Schreber tenía opiniones sobre el sexo, acordes con el espíritu de su tiempo, que en la actualidad serían consideradas como verdaderamente extrañas en muchos círculos, aunque no en todos. Reforzaba sus opiniones morales con ideas sobre la salud física y mental, a las que daba equivocadamente el valor de verdades inamovibles. Por ejemplo, se opone a los vestidos de niñas que están «cortados tan bajos que a menudo resbalan de los hombros»:

La sensación de incomodidad que esto ocasiona produce una continua elevación desigual y un movimiento hacia un lado y otro de los hombros, convirtiéndose con el tiempo en la causa y el origen de costumbres y posturas incorrectas permanentes (1858, p, 189).

Hablando de «brotes pasionales» en los niños entre siete y diecisiete años, dice:

Debemos aplicar aquí la regla general: todas las emociones… innobles e inmorales tienen que ser sofocadas antes de que despunten mediante una inmediata diversión o una supresión directa. Generalmente, esta regla básica se refiere al control moral-consciente de todos los aspectos físicos de la sensualidad en el sentido más amplio de la palabra... (ibíd., p. 241).

El hijo escribe en sus Memorias:

Pasé por entonces una noche decisiva para mi ruina espiritual, pues durante ella tuve un número extraordinario de poluciones[11] (quizá media docena). A partir de entonces, aparecieron los primeros signos de comunicación con los poderes sobrenaturales... (p. 68). (Citado por Freud, O.C., 11, p. 677.)

Lo que dice su padre sobre las «poluciones» explica por qué fue tan «decisiva» para él una noche como la expuesta.

El padre piensa que las «poluciones» son la causa o el efecto (no está claro cuál de los dos) de la «fatiga nerviosa» y la «sobreexcitación de los nervios»; recomienda el ejercicio muscular como «remedio» y «cura». En su libro Gimnasia médica casera dice lo siguiente:

El ejercicio muscular «bajo dirección médica... puede conventirse en el remedio más importante o, en cualquier caso, en un agente indispensable para la cura de todos los casos de parálisis muscular, excitabilidad extrema o depresión del sistema nervioso, hipocondría nerviosa e histeria, insalubres poluciones debilitantes, enfermedades de la mente y ciertos achaques convulsivos crónicos como el baile de San Vito, la epilepsia, etc.» (1899, p. 9).

En un capítulo titulado «Prescripción para las poluciones insalubres, debilitantes y frecuentes» (ibídem, p. 79) propone un régimen de dieciséis ejercicios para evitar las «poluciones» o sus supuestos efectos. Los ejercicios tienen que realizarse de cuatro a cien veces diarias, según el ejercicio y el tiempo que se lleve practicándolo. Consisten en «círculos con los brazos», «elevación lateral de los brazos», «codos hacia atrás», «lanzamiento de los brazos hacia adelante», «lanzamiento de los brazos hacia fuera», «lanzamiento de los brazos hacia arriba», «movimiento de serrar», «juntar los brazos», «separar los brazos», «sentarse», «movimiento de segar», «frotar las manos», «movimiento de talar», «sacudir los brazos hacia los lados» y «movimiento de serrar» [otra vez]. Ilustra cada ejercicio con un dibujo; señala cuándo intercalar ejercicios de «respiración profunda» y cuándo se deben emplear pesas. Dice que los ejercicios no deben hacerse «más tarde que antes de la cena». En los casos «persistentes».

También es recomendable... antes de acostarse, tomar un baño sumergiéndose hasta las caderas en agua a temperatura entre 54º y 60º Fahr., durante 6-8 minutos, o una simple enema de agua a la misma temperatura que habrá que mantener todo el tiempo que sea posible (y, por consiguiente, no muy abundante), y en este caso, por las noches, como excepción, en vez de estar tumbado sobre la espalda, acostumbrarle a la alternativa de dormir de costado; y por la mañana, no por la noche, lavar las zonas que rodean a los órganos sexuales y el perineo con agua fría (ibíd., p. 80, traducción corregida).

¡Qué extraña es la conducta del padre! Me pregunto qué quimera de su imaginación estaba lavando con enemas y dónde y cómo aprendió que las enemas podían lavarla.

Con estos procedimientos, el Dr. Schreber recurre a la magia para enfrentarse a sus temores sobre la «polución»; no se da cuenta de que es a la magia a lo que recurre. Estos ritos podían haber engendrado temores a los efectos de las «poluciones» en cualquiera a quien se hubiese enseñado a practicarlos.

Ciertos hombres celebran ceremonias compulsivamente para defenderse contra la ansiedad que sienten en su interior. Sus ritos pueden inducir la ansiedad en otros, especialmente en aquellos que los contemplan siendo niños y que son educados por ellos. Las prácticas obsesivas de alguien pueden crear una sensación de peligro en los demás.

Sugiero que las «poluciones» pudieron ser «decisivas» para el «colapso mental» del hijo porque había crecido con la idea de que éstas podían ser «insalubres» y «debilitantes». Los ritos de su padre implicaban y comunicaban esta idea. El padre, como otros de aquella época que trataban de «curar» a los que sufrían «poluciones», no parecía ver que su temor a las «poluciones» puede haber inducido en los que las «sufrían» efectos psicológicos similares al que trataban de evitar las «curas».

El padre no autoriza ningún tipo de actividad sexual en ningún lugar de sus escritos. Esta omisión es especialmente sorprendente en el libro Gimnasia médica casera, pues en él insta a los lectores, al menos en principio, a utilizar sus «poderes corporales», a no olvidar «las demandas de su lado físico» y a «obedecer» a la «Naturaleza», que «castiga a los que se oponen a ella» a menudo «muy duramente». «Los sabios serán los que comprendan y obedezcan instantáneamente las insinuaciones de la Naturaleza exigiendo sus derechos...» (p. 16).

Sólo menciona el sexo una vez (excepto cuando habla de las «poluciones») en este libro de 98 páginas: se refiere, incorrectamente, al «agotamiento sexual» como causa de los achaques a mediana edad: las enfermedades crónicas del vientre, desordenes hemorroidales, alteraciones del flujo sanguíneo, síntomas de gota, síntomas asmáticos, hipocondría, histeria, melancolía, síntomas de parálisis, ataques de apoplejía y así sucesivamente (pp. 15-16).

Al hablar en su Kallipädie del valor de la gimnasia, afirma, también incorrectamente,

Hay otra importante ventaja especial que proporciona la realización de un movimiento físico vigoroso a esa edad [7-16], y esa ventaja es la prevención de un desarrollo prematuro de la madurez sexual, resultado de una vida indolente, blanda y disipada (1858, p. 177).

Prohibe la masturbación, a veces sin decir lo que prohibe, por qué lo prohibe, por que no dice lo que prohibe o que hay algo que no dice. Supongo que al no especificar lo que prohibe espera animar a los padres y maestros, mediante su ejemplo; a que encuentren formas de decirle a un niño que no se masturbe sin decírselo explícitamente; es más fácil reprimir la conducta de alguien si éste no sabe qué es lo que se reprime. Pero el Dr. Schreber tampoco dice esto. Sin embargo, no deja lugar a dudas sobre sus opiniones acerca de la masturbación:

Hay que procurar estrictamente que el niño se levante por las mañanas inmediatamente después de despertarse, que no esté nunca en la cama despierto o medio dormido... Son estas situaciones las que generan pensamientos impúdicos. Los extravíos sexuales secretos tanto de niños como de niñas, bien conocidos por los médicos, nos enseñan que tenemos que ser muy conscientes de este punto desde muchos años antes del desarrollo de la pubertad. Por esta misma razón... es absolutamente preferible que desde ahora, de no ser ya así, los niños duerman en habitaciones sin calefacción (ibíd., p. 172).

Más adelante dice:

El carácter moral del niño está expuesto a graves peligros que emanan de su propio cuerpo. Como resultante éstos pueden ejercer un efecto devastador sobre el organismo del niño. Me refiero a los impulsos relacionados con el desarrollo sexual (p. 256).

Dice que estas «conmociones» pueden llevar al niño por el camino de los «pecados subrepticios». «Es aconsejable tomar todas las precauciones posibles para evitarlos.»

El hijo dice que «milagros muy dolorosos eran dirigidos» contra su «cordón seminal» (Memorias, página 135). Puede ser que el hijo estuviese experimentando las expresiones de ansiedad del padre respecto a la masturbación ya las emisiones de semen como ataques a su cordón seminal.

El hijo no se masturbaba. Sentía que la acusación de que se masturbaba merecía el castigo del acusador; esto implica que consideraba la masturbación como un crimen. Dice:

Debe mencionarse muy especialmente al encargado del hospital. El mismo día de mi llegada las voces me dijeron que [él] había dado falso testimonio, ya fuera a propósito o por descuido, en una investigación gubernamental y que entre sus acusaciones hacía especial mención a que me masturbaba. Como castigo debía convertirlo en mi sirviente... (ibíd., página 110).

El padre piensa que los padres también deben «atajar» [abschneiden] las relaciones sexuales de un niño con los demás.

Llegado el tiempo de ser hombre para el niño, es deber ineludible de los padres o tutores evitar los peligros resultantes de un conocimiento casual o fortuito de las relaciones sexuales... La experiencia demuestra que la mayoría de los que han sucumbido de una forma u otra a la lujuria, se han hundido en ese estado por causa de su ignorancia original de los peligros... Este consejo explicativo tiene que ser más detallado y pensado en el caso de los niños que ea el de las niñas (1858, p. 251).

Aconseja que se recurra al «sentido del honor» del niño.

¿A qué «experiencia» se refiere cuando habla de la «prueba» de los «peligros»? Parece querer decir que teme el daño moral («sucumbir a la lujuria»).

El hijo, al explicar los sentimientos de «voluptuosidad anímica» que experimenta años más tarde, muestra los efectos de su educación sobre su pensamiento:

En mi caso, no puede considerarse como un motivo... la mera sensualidad rastrera; si fuese todavía posible la satisfacción de mi orgullo varonil, naturalmente que lo preferiría; tampoco daría muestras de lujuria sexual alguna estando en contacto con otra gente (Memorias, p. 208).

El padre de Schreber inducía en los niños el temor a los sueños sexuales, les prohibía (mediante insinuaciones) masturbarse y refrenaba sus inclinaciones sexuales hacia los demás. Los resultados en el caso de su hijo fueron efectivos:

Pocos hombres habrá que hayan sido educados en principios morales tan severos y hayan adaptado luego a ellos tan estrictamente su vida, sobre todo en cuanto a la sexualidad, ni que se hayan refrenado tanto en este orden de cosas.

Aunque el hijo describe sensaciones corporales detalladamente, no menciona ninguna experiencia de placer sexual genital. Esta omisión descubre el efecto de los puntos de vista de su padre respecto al sexo. El padre nunca apoyó la idea del placer sexual genital, ni siquiera la mencionó, a no ser para condenarla.

La única relación parecida a una relación sexual que tuvo el hijo durante su «enfermedad nerviosa» es con los «rayos» o «nervios» de Dios (o consigo mismo). Dice que puede sentir «ciertas estructuras como de fibras o hilos» bajo su piel, por todo su cuerpo y especialmente en su pecho (p. 205). Piensa que atraen a los «nervios» o «rayos» de Dios. Cree que cuando los «nervios» o «rayos» de Dios se retiran de él estas estructuras

retroceden milagrosamente; el efecto es que las estructuras que yo llamo «nervios voluptuosos» son empujados un poco bajo la superficie, es decir, no son tan claramente palpables a flor de piel, mi pecho se hace un poco más plano, etc. Pero cuando, al poco tiempo, los rayos tienen que aproximarse de nuevo, los «nervios voluptuosos»... se hacen más marcados, mi pecho vuelve a aumentar, etc. Tales cambios se producen en la actualidad en períodos cortos de apenas unos minutos (p. 206).

Escribe:

Puedo provocar la sensación actual de voluptuosidad en cualquier momento mediante una ligera presión en estas estructuras. Por consiguiente es comprensible que continúe utilizando el término nervios voluptuosos (p. 207).

Dice que presiona sobre estos «nervios», «no por el mero placer sexual», sino porque está «absolutamente obligado a hacerlo si quiero conciliar el sueño o protegerme contra un dolor que, de otro modo, sería casi insoportable» (p. 205). Es posible que éste fuese todo el «sexo» que el hijo sentía permitido tener, dado el cálculo de las prohibiciones implícitas y explícitas en las que había sido educado.

La conducta y las experiencias sexuales extrañas pueden surgir de prohibiciones del placer sexual espontáneo en los primeros años de vida. Cuanto más absurdo sea el modelo sexual de alguien, más probable es que las prohibiciones hayan sido impuestas sobre las formas menos absurdas de sexualidad de él o ella. Los medios desacostumbrados con los que una persona se realiza sexualmente (o cuasi-sexualmente) pueden ser los únicos medios que esta persona siente permitido emplear.

Schreber se siente excitado en presencia de Dios; llama a este estado voluptuosidad anímica. Su padre había cerrado o entorpecido la mayor parte de los cauces habituales de expresión sexual en las personas que él controlaba. Estimo que la voluptuosidad anímica es uno de los pocos caminos que el hijo piensa que están abiertos para su energía sexual.

Tanto Bleuler como Freud hablaron de la sexualidad de la gente considerada como paranoica. Bleuler (1924) dijo:

Probablemente no sea casual que en todos los paranoicos observados de cerca... he encontrado una sexualidad especialmente débil que puede indicar generalmente una insuficiencia de los impulsos... (p. 531, subrayado en el original).

Freud entendía que lo que él llamaba «megalomanía» de Schreber, hijo, y de personas como él se basaba en una retirada de la «libido», es decir, el interés erótico de la gente por su ambiente y el mundo exterior en general (Standard Edition, XII, p. 70, y XIV, página 74).

Ni Bleuler ni Freud consideraron que la «débil sexualidad» o la «retirada de la libido» podría ser una respuesta a una educación. que había hecho difícil ser o hacer de otro modo.

Debemos a Wilhelm Reich, desdeñado por sus colegas profesionales, el haber hecho hincapié en las conexiones entre la represión sexual y el tipo de familia que él llamaba autoritaria. Las necesidades sexuales, por su misma naturaleza, obligan a establecer contactos con otras personas, generalmente fuera de la propia familia. Ciertos padres, al reprimir los actos y sentimientos sexuales de sus hijos, los encapsulan dentro de la familia. Los sociólogos de Oriente y Occidente, marxistas y capitalistas, han descuidado el estudio de este tipo de familia, así como la posible relación entre su predominio en una sociedad y la forma de gobierno de esa sociedad. Reich estaba seguro de que la familia «autoritaria» es la matriz del Estado totalitario. Es curioso que nadie haya tratado de descubrir si tenía razón.

El Dr. Schreber, al entorpecer el libre desarrollo de la sexualidad de su hijo, hizo que resultara difícil para éste desligarse de los lazos de su familia y sustituirlos por otros. Impidió las relaciones genitales de su hijo con su propio cuerpo y con otra gente. El hijo, después de su segunda estancia en el hospital, fue a vivir con su madre antes que con su mujer (Baumeyer, 1956, p. 65). Y, más significativamente, revela en su «enfermedad nerviosa», en sus relaciones con Dios, que está todavía preso de la forma de relación que había tenido con su padre siendo niño.




7.- EL LENGUAJE DEL CUERPO


«El discurso del inconsciente está estructurado como un lenguaje.
El inconsciente es el discurso del Otro.»

JACQUES LACAN

La próxima revolución en la idea de sí mismo que tiene el hombre puede provenir de los logros en la ciencia lingüística. Es posible que la revolución ya haya comenzado.

Recientemente, unas cuantas personas han creído práctico considerar las experiencias y conductas extrañas de ciertos individuos, que pertenecen al dominio de la psiquiatría, como pruebas, no de enfermedad, sino de una forma desacostumbrada de dirigirse a otros ya sí mismos. Jacques Lacan, psicoanalista francés, ha reexaminado los casos originales de Freud desde esta perspectiva. Ha dicho que «el propio síntoma está estructurado como un lenguaje» (Wilden, 1968, página 32); cree que el lenguaje proporciona la «gramática» que rige lo que Freud llamaba el inconsciente. Lacan considera que el lenguaje es el Orden, la Ley que la sociedad encarga a los padres que impongan a cada recluta infantil.

En Estados Unidos, Thomas Szasz (1961), psiquiatra y psicoanalista, ha relacionado la «llamada enfermedad mental» con el lenguaje:

Aunque el concepto de psiquiatría como análisis de la comunicación no es nuevo, las implicaciones de la idea de que las llamadas enfermedades mentales pueden ser lenguajes y no enfermedades del cuerpo, no han sido expresadas con suficiente claridad... Estamos acostumbrados a creer que las enfermedades tienen «causas», «tratamientos» y «curas». Sin embargo, si una persona se expresa en un lenguaje distinto al nuestro, no solemos buscar la «causa» de ese peculiar comportamiento lingüístico. Sería absurdo –y, por ende, inútil– que nos preocupásemos de la «etiología» de hablar francés. Para comprender una conducta así tenemos que pensar en términos de aprender y significar...

Si un llamado fenómeno psicopatológico es más afín a un problema de lenguaje que a una enfermedad, se deduce que no podemos hablar de «tratamiento» y «cura» con pleno sentido. Aunque es evidente que, en ciertas circunstancias, una persona puede preferir cambiar de un idioma a otro –por ejemplo, dejar de hablar francés y empezar a hablar inglés– este cambio no suele ser formulado en términos de «tratamiento». Hablar de aprendizaje en vez de etiología le permite a uno comprender que entre una diversidad de formas comunicativas cada una tiene su propia raison d’être... (páginas 11-12).

Algunas personas creen que lo que ahora se llama enfermedad mental puede pertenecer eventualmente al dominio, no de los médicos, sino de los analistas de la lingüística y de las comunicaciones. En este capítulo pretendo conectar ciertas experiencias, consideradas como signos y síntomas de enfermedad mental, con modelos de lenguaje. No soy la primera persona que trata de hacer esto, pero mi planteamiento difiere en algunos aspectos de los planteamientos previos. Me muevo aquí hacia adelante y hacia atrás entre los datos y las deducciones que extraigo de ellos. También sugiero unos cuantos pasos experimentales hacia una teoría de cómo puede relacionarse el lenguaje con lo que se ha dado en llamar ilusiones somáticas.

Algunas de las experiencias absurdas de Schreber pueden verse como trans-formas de los modos de hablar de su padre. Ciertas expresiones del padre tienen un estilo peculiar; suele escoger frases raras para hablar de la educación religiosa del niño y de su relación con Dios (y con los «rayos»). Considero que su elección del idioma no es accidental ni carece de sentido ni deja de surtir efecto sobre su hijo. Existe un paralelismo entre ciertas palabras que emplea y los sucesos en el cuerpo del hijo que éste interpretaba como una experiencia directa con Dios (y con los «rayos»).

El padre pensaba que los niños debían intimar con Dios:

Mediante advertencias benévolas repetidas frecuentemente se debe enseñar al niño a que se acostumbre a presentarse ante Dios al final de cada día por sí mismo... para reflejar su ser interior en los rayos puros del concepto de Dios (del Padre amante Universal) y ser recompensado mediante una fuerza de voluntad purificada. Una mirada similar de tranquila y confiada actitud frente a la providencia debe consagrar también la mañana (1858, p. 249).

El hijo, durante su «época sagrada» y después, experimenta a las almas, a Dios ya sus «rayos» por medio de lo que él denomina «ver con el ojo de la mente» (Memorias, p. 117 n.). Su experiencia refleja las palabras de su padre:

Estamos acostumbrados a pensar que en todas las impresiones que recibimos del mundo exterior median los cinco sentidos, y especialmente que todas las sensaciones de luz y de sonido pasan a través de los ojos y de los oídos. Esto puede ser correcto en circunstancias normales. Sin embargo, en el caso de seres humanos que, como yo, han entrado en contacto con rayos y cuyas cabezas están en consecuencia, por así decirlo, iluminadas por rayos, esto no es todo. Recibo sensaciones de luz y sonido que son proyectadas directamente sobre mi sistema nervioso interno por mediación de los rayos; para su recepción no son necesarios órganos externos como la vista y el oído (ibíd., p. 117 n.).

Obsérvense las similitudes:

       El propósito del padre es que el niño «refleje su ser interior» en los «rayos puros del concepto de Dios».

       El «sistema nervioso interno» del hijo es «iluminado» por los «rayos» de Dios.

Una vez más, el padre llama Padre a Dios.

El padre, como tantos padres, condena los sentimientos sexuales terrenales del niño; quiere que los niños se desposen con Dios y sean penetrados por Él:

La voz de la religión no debe observarse sólo con el oído y la boca, sino que su sentido profundo, el espíritu del mundo, debe penetrar y desposar el alma de la persona. La revelación externa e interna (la razón en su más alto grado de desarrollo) son los dos rayos [Strahlen] que, cuanto más se acercan entre sí, más se purifican de todo lo humano que han llevado adherido, hasta que, por último, llegan a unirse en un solo punto, el punto de la fusión total (1858, p. 254).

El hijo escribe:

Me he referido frecuentemente en este libro a la estrecha relación que existe entre la voluptuosidad y la bienaventuranza eterna... Para no ser mal interpretado, debo señalar que cuando hablo de mi obligación de cultivar la voluptuosidad, en ningún caso me refiero a deseos sexuales hacia otros seres humanos (femeninos) ni mucho menos al acto sexual, sino que he llegado a imaginarme como un hombre y mujer en una sola persona que copula conmigo mismo o que, de algún modo, tiene que lograr conmigo una cierta excitación sexual, etcétera –que quizá en otras circunstancias podría considerarse inmoral– pero que no tiene nada que ver con idea alguna de masturbación ni con nada parecido (Memorias, p. 208, subrayado en el original).

El hijo relaciona aquí directamente la masturbación con la inmoralidad: Sus notables experiencias cuasisexuales pueden ser conectadas con la represión por su padre de otro tipo de relaciones sexuales.

Señalemos de nuevo la similitud entre el fin del padre y la experiencia del hijo:

       Fin del padre: Una «fusión total» de «dos rayos», «purificada de todo lo que sea humano».

       Experiencia del hijo: Imagina que ejecuta el acto sexual como dos personas consigo mismo y dice que «en ningún caso» se refiere «a deseos sexuales hacia otros seres humanos».

El padre dice que quiere que la «verdadera religión» «penetre» y «colme» a los niños (1858, p. 241). El hijo habla de los «rayos divinos» y los «nervios de Dios» que «entran» en su cuerpo (Memorias, pp. 150-207, 209, etc.) y de su cuerpo que es «colmado» de «nervios voluptuosos a través del continuo influjo de los rayos o nervios de Dios» (ibíd., p. 207). El padre y el hijo emplean la misma palabra, Strahlen, traducida aquí por rayos.

Un lema que figura en la portada de un libro del doctor Schreber (1861b) comienza así: «Considera que Dios vive en tu cuerpo...» El padre habla repetidamente de penetrar en un niño; en las setenta y cinco páginas de un libro (1858) recomienda explícitamente en diez distintos pasajes penetrar (dringen o eindrigen) en un niño.

Pienso que las palabras del padre significaban actitudes respecto a su hijo que también pudo poner de manifiesto en forma distinta. Por ejemplo: trataba las «poluciones» con enemas, uniendo así en la mente del niño el placer sexual con la sensación de ser penetrado.

Generalmente, en la vida sexual adulta, es la mujer la que adopta la posición de penetrada, posición que en este caso adopta el niño. Reparemos en el efecto de los «rayos» sobre el hijo: «Los rayos... tienen el poder de producir el milagro de la desvirilización [Entmannung (Memorias, p. 74). El hijo dice más adelante: «Como consecuencia de los milagros dirigidos contra mí, tenía una cosa entre las piernas que apenas se parecía a un órgano masculino normal» (ibídem, p. 17 n.). Sus informes médicos dicen que aseguraba ser «una joven asustada por asaltos indecentes» (Baumeyer, 1956, p. 62).

El hijo dice a menudo que ha estado o que está «desvirilizado». Sentía la «desvirilización» como un «insulto intencionado» (Memorias, p. 119) y una «ignominia amenazante» (ibíd., p. 120). La «desvirilización» consistía en parte «en un retraimiento de los genitales masculinos externos (escroto y pene) al interior del cuerpo...» (p. 73), En cierto sentido, es posible que el padre «desvirilizara» a su hijo mucho antes de que éste se percatara de ello[12].


En el pasaje siguiente el padre casi parece que está hablando de cómo excitar sexualmente a una mujer; dice que está hablando de la educación de los niños:

Para sembrar un grano de semilla [Samerkorn] y que éste germine hay que preparar la tierra del campo que ha de ser cultivada y dejarla receptiva, penetrable, llena de vitalidad y fuerza (1860, p. 33).

Dado que Samen significa semen, esperma, Samerkorn tiene implicaciones sexuales.

En relación con Dios el hijo adopta el rol de una mujer, no porque quiera hacerlo, sino porque tiene que hacerlo. Es «obligación» suya, dice, «cultivar los sentimientos femeninos» (Memorias, pp. 207-8). «Dios exige un goce constante… Es obligación mía proporcionárselo en forma de una voluptuosidad anímica muy desarrollada…» (ibíd., p, 209). Existe una «estrecha relación» «entre la voluptuosidad y la bienaventuranza eterna» (p. 208).

Este estado de bienaventuranza es fundamentalmente un estado de placer voluptuoso que, para su total desarrollo, precisa de la fantasía de ser o de querer ser un ente femenino, lo que naturalmente no es de mi gusto (p. 240).

Considero que el «cultivo» del hijo de «sentimientos femeninos» en relación con Dios es una imagen, una versión adulta, una expresión disfrazada de sucesos que las palabras de su padre podían haber estimulado en su cuerpo años antes.

En opinión del padre, un niño es como la mujer de Dios bajo otro aspecto; recibe «semillas» de Dios que crecen en su interior.

Hay que preparar a temprana edad el terreno para recibir la simiente [Samenkorn] de la Divinidad (1858, p. 134).

El presentimiento de la Divinidad, una conciencia refinada de Dios es la semilla [Keim] más noble del espíritu humano... (ibíd., p. 154).

Es tarea de los padres cuidar las semillas [Keime] nobles [del niño] adecuadamente... Estas semillas [Keime] son la dote del hombre (p. 23).

Keim (plural Keime) tiene connotaciones sexuales. Es un nombre masculino que significa semilla, germen, brote. Keim como nombre femenino significa gónada, y Keimzelle significa célula germinal.

La metáfora de la dote, frecuentemente empleada por el padre, hace del niño la esposa de Dios. El padre hubiese quedado atónito (y desalentado) al ver lo bien que había dejado «preparado» el «terreno» para «la semilla de la Divinidad» en el cuerpo de su hijo de haber podido presenciarlo. Su hijo dice que notaba dentro de él un «movimiento parecido a los primeros síntomas de vida de un embrión humano: por un milagro divino, los nervios de Dios correspondientes a la semilla masculina habían sido arrojados en mi cuerpo» (Memorias, p. 43 n.). El hijo dice que una «consecuencia de la desvirilización» es la «fecundación por rayos divinos» (ibíd., p. 148). El padre dice de la educación que es «la segunda procreación» (1860, p. 10).

El Dr. Schreber estimulaba la asimilación de las palabras relacionándolas con experiencias corporales.

Hasta en el lenguaje humano más culto, una palabra que sirve para designar condiciones puramente espirituales, sentimientos o conceptos abstractos, inmateriales o figurativos sólo llega al concepto que se supone que está expresando de una forma aproximada, nunca completamente; la palabra nunca puede comunicar el concepto de un modo totalmente materializado [verkorpert] de un hombre a otro; antes bien, se necesita la actividad independiente del otro hombre para hacer comprensible el concepto a su entendimiento individual y para poder extraer el concepto de la palabra... Todo concepto superior es a su palabra lo que el espíritu es al cuerpo... Al igual que el alimento introducido en el cuerpo no puede alimentarlo directamente, sino que lo hace a medida que la sustancia pasa por el proceso de la digestión, la formación sanguínea, etc., quedando asimilado de esta forma, lo mismo ocurre con la palabra, especialmente aquellas que designan conceptos abstractos (1858, p. 253. El Dr. Schreber subraya todo este pasaje).

Hay pruebas de que el hijo sí «materializó» las palabras de su padre, aunque no lo hizo tal y como éste lo había previsto.

Me pregunto cómo y con qué frecuencia les enseñan ciertos padres a sus hijos a materializar ciertas palabras y si los padres de hijos con “trastornos somáticos lo hacen con especial efectividad.

Los que se expresan en lenguas indoeuropeas, como el inglés o el alemán del siglo XIX, suelen utilizar palabras y giros idiomáticos para expresar hechos sucedidos en y entre mentes que, literalmente, significan hechos que suceden en y entre cuerpos (Whorf, 1964), En castellano, puedo tener tacto, ser intocable o entrar en contacto con alguien; puedo sentirme cordial o con el corazón roto, tener hígados o carecer de entrañas; alguien puede calentarme las orejas, ponerse en mi pellejo, revolverme el estómago, hincharme las narices, etc.* Supongo que estos términos se refieren y reflejan hechos que suceden casi simultáneamente, generalmente fuera de la consciencia, en los cuerpos de quienes los emplean. Si yo hablo de tocarte a ti, romper tu corazón, ponerme en tu pellejo, etc., puedo crear hechos en otros cuerpos.

Ciertas palabras oídas, especialmente si se escuchan a menudo y en la infancia, pueden ser codificadas o transformadas, almacenadas y, más tarde, disfrazadas, recuperadas y reexperimentadas. Pienso que todo el mundo, parte del tiempo, y alguna gente, casi todo el tiempo, experimentan reiteradamente en y con sus cuerpos los significados literales de ciertas palabras frecuentemente escuchadas durante su infancia. Esto es, re-traducen en experiencias físicas palabras que originalmente derivan de las experiencias físicas del que las pronunció. Podemos llamar «imagación»** al hecho de trasponer las palabras habladas a otras modalidades de experiencia y experimentar las palabras así traspuestas.

Los cuerpos de algunas personas, y posiblemente de todo el mundo, resuenan ante las palabras pronunciadas por los demás, registran trans-formas de las palabras, las almacenan y más tarde las reexperimentan. Ciertas personas que ejecutan este tipo de ejercicio a menudo parecen no darse cuenta de que lo hacen. Pienso que las personas llamadas hipocondríacas, o tienen facultades para hacerlo (y no saben que las tienen), o han escuchado más discursos «médicos» durante su infancia que la mayoría de la gente, o ambas cosas a la vez. Los médicos de Schreber le consideraban un hipocondríaco.

El predominio de ciertos males físicos en una cultura tal vez esté relacionado con sus expresiones idiomáticas. Por ejemplo, en los Estados Unidos y en Inglaterra son endémicos los dolores de espalda. Los americanos y los ingleses hablan de echarse algo sobre las espaldas, ser apuñalados por la espalda, tener dolor de espalda o de riñones, tener cubiertas las espaldas, conseguir respaldo de alguien, romperse las espaldas trabajando, ser tiroteado por la espalda, volver la espalda, etc.*** Los americanos y los ingleses expresan un gran número de irritaciones interpersonales en un lenguaje que, según sugiero, refleja concretamente su sensibilidad respecto a sus espaldas. Es posible que algún día hablemos de enfermedad linguosomática o psicosemántica y no de enfermedad psicosomática.

En principio, es fácil probar o refutar que los padres, mediante el lenguaje, pueden inducir sucesos corporales singulares en sus retoños años más tarde. Escuchemos hablar a los padres. Veamos qué conjeturas se pueden hacer, de poderse hacer alguna, sobre experiencias corporales extrañas de sus hijos. Preguntemos a los hijos algunos años más tarde sobre sus experiencias. Comparemos las conjeturas con los datos. Mi impresión, basada en el buen conocimiento de muchas familias (incluida la mía), es que ciertos investigadores podrían obtener un alto porcentaje de conjeturas correctas con ciertas familias. Semejante estudio no ha sido realizado. Por consiguiente, tengo que considerar como provisional la teoría que aquí presento.

Por lo general, me he limitado en este libro a las inferencias sobre el comportamiento del padre de Schreber con respecto a sus hijos. Sólo ocasionalmente le he atribuido una experiencia. No he utilizado tales atribuciones como datos primarios; tampoco lo hago ahora. Sin embargo, me gustaría resaltar que el lenguaje-comportamiento del padre implica que es posible que éste quisiera penetrar en los niños. Es posible que experimentara a sus hijos, al menos en parte, como mujeres y que de alguna manera les comunicara esto a ellos. Sería interesante saber cómo era su vida sexual.

El padre, mientras parece ordenar a los niños, puede estar refiriendo al mismo tiempo, sin querer, sucesos acaecidos en su cuerpo. Es posible que el autor de las Memorias comprendiera esto y, al adjudicarle a Dios ciertos deseos y móviles, estuviera recordando ciertos deseos y móviles que en una ocasión había atribuido a su padre.

El padre de Schreber dice lo siguiente sobre las relaciones entre los adolescentes y sus padres:

Una vez que la mente infantil es penetrada completamente por el amor y el respeto y todos los cálidos rayos que fluyen de ellos, la voluntad del niño se rige más y más desde esta perspectiva y es conducida suavemente en una dirección noble y pura (1858, p. 235).

El contexto de este pasaje deja en claro que son los padres los que tienen que «penetrar completamente», en algún sentido, en los niños –chicos y chicas– con «cálidos rayos» que «fluyen». Un adolescente que oye estos términos en boca de su padre puede imaginar que se refieren y reflejan sucesos que el padre estaba experimentando en su pene, aunque no llegue a formularlo «conscientemente». El niño también podía estar experimentando los correspondientes y recíprocos sucesos en su cuerpo, especialmente si se le había dicho que convirtiese las palabras en experiencias corporales.

El folklore clínico sobre las personas consideradas esquizofrénicas mantiene que son más conscientes de las mentes «inconscientes» de otras personas que la mayoría de la gente. Quizá estén mejor armonizados y sean más sensibles a los mensajes que recibiría cualquiera que estuviese en la misma posición, aunque afecten a pocos y apenas se noten.

Si el padre de Schreber estaba transmitiendo mensajes sexuales a sus hijos lo hacia de un modo encubierto, no explícitamente. Y, presumo, lo habría negado a todos los demás y también a sí mismo. Parece probable, dadas las actitudes represivas que regían al sexo en el ámbito de la familia Schreber y de su grupo social, que el padre y sus hijos hubiesen mantenido en secreto ante sí mismos y ante los demás tanto su emisión de mensajes sexuales como su recepción de ellos.

Si los sentimientos de un padre con respecto a un hijo son sólo implícitos y no se reconocen nunca abiertamente, el hijo puede encontrar dificultades para relacionarlos con cualquier efecto que puedan tener en él.

La idea de un hijo acerca de los sentimientos de sus padres con respecto a él (sean o no explícitos) suele ser o convertirse en una dimensión crítica de la idea que tiene el niño de sí mismo. La idea que tienen nuestros padres acerca de nosotros durante la infancia puede afectar nuestra visión de nosotros mismos durante el resto de nuestra vida. Nos podemos negar a aceptar la posición asignada por nuestros padres, aunque dicha negativa pueda no ser fácil, pero no podemos evitar que nuestros padres nos coloquen allí, especialmente si lo hacen a menudo. Si un niño ve que su padre le considera como alguien que debe ser penetrado, cultivado o sembrado con semillas, es posible que su forma de relacionarse consista en querer sentirse penetrado, o sentirse y no querer sentirse penetrado, cultivado o sembrado con semillas.

He aquí un esquema de mi conjunto de inferencias:

Experiencia del padre de su cuerpo
en relación a su hijo
Experiencia del hijo de su cuerpo (probablemente olvidada y sólo recordada años más tarde)

Palabras del padre a su hijo
Percepción del hijo de las palabras de su padre

Lo dicho por Edwin Sapir, lingüista americano, puede aplicarse a esta situación: «La palabra, como sabemos, no sólo es una clave, también puede ser un obstáculo.» Es como si los sonidos de las palabras del padre, atrapando y atrapados en el cuerpo del hijo, hablaran en silencio. Vuelven a aparecer transformados de nuevo en palabras en el relato del hijo sobre sus experiencias corporales. El cuerpo del hijo estaba hablando, pero nadie escuchaba.

Para liberarse de su extraña relación con Dios, el hijo puede haber necesitado ver ciertos sentimientos corporales suyos como trans-formas de las palabras de su padre y ver que estaba obedeciendo los deseos de su padre en el sentido de que así lo hiciera[13]. No hubiese tenido que extraer de la memoria tales palabras; estaban en libros alemanes. Ni él ni sus médicos ni ningún otro pensaron en buscarlas allí.

Empleamos varios medios conocidos para relatar sucesos en nuestros propios cuerpos y, creo, para crear sucesos en los cuerpos de otros. La gente «habla», por ejemplo, no sólo con palabras, sino mediante la frecuencia, intensidad y volumen de sus discursos, mediante sonidos paralíngüísticos (gruñidos, toses, jadeos, etc.) y mediante posturas y movimientos corporales. También podemos emplear canales químicos desconocidos: Harry Wiener (1966), físico americano, habla de la probabilidad de que emitamos y recibamos mensajes mediante «mensajeros químicos externos» (término suyo) contenidos en el sudor, la orina, la saliva, las lágrimas, el aliento y en otras descargas corporales. Empleamos las palabras para apoyar, negar y encubrir mensajes que transmitimos a menudo simultáneamente, por otros medios.

Ray Birdwhistell (1970), antropólogo americano, dice que si se metiesen dos seres humanos en una caja que recogiera todas las señales informativas unitarias –«cambios mínimamente discernibles en el sonido, la luz y el olor»– que emitiesen y pudiesen recibir potencialmente,

se necesitarían probablemente los esfuerzos de toda la vida de, aproximadamente, la mitad de la población de los Estados Unidos para clasificar las unidades depositadas en una cinta grabadora en el transcurso de una interacción de una hora entre los dos sujetos (pp. 3-4).

Por supuesto, no podremos recoger nunca esta clase de información en la familia original de Schreber. Estoy señalando caminos a lo largo de los cuales ya ha dado comienzo el estudio de lenguaje de la locura y la cordura.

En muchos testimonios de experiencias religiosas escritos en primera persona, el sujeto parece estar describiendo algo que es virtualmente una experiencia sexual; la pareja «sexual» está presente en espíritu, no en carne y hueso. La Iglesia Católica ha hecho santos a algunos de tales sujetos, en parte debido a sus experiencias espirituales (o cuasi-sexuales).

¿Debe considerarse que todas las experiencias religiosas, sean o no cuasi-sexuales, son sólo trans-formas de sucesos interpersonales producidos en las infancias de los sujetos? ¿Es esto todo lo que manifiestan las «revelaciones»? Jung pensaba que la experiencia religiosa no se puede retrotraer a sucesos acaecidos después del nacimiento, sino que es parte del arquetipo innato de nuestra herencia trans-individual.

¿Cuáles son las variedades de experiencia religiosa basadas en recuerdos reprimidos de la infancia? Si hay alguna que no lo esté, ¿quién (o dónde) es(tá) su fuente?



8.- EL ANALISIS DE FREUD


«El futuro decidirá si hay más engaños en mi teoría de lo que me gustaría admitir o si hay más verdad en los delirios de Schreber de lo que otra gente está dispuesta a creer.

Alguien que desarrollara en la interpretación mayor osadía que yo o a quien sus relaciones con la familia de Schreber le hubieran proporcionado mayor número de datos sobre las personas que le rodearon, el ambiente en que vivió y los pequeños sucesos de su vida, lograría fácilmente referir muchos de los detalles de su delirio a sus fuentes respectivas, descubriendo así su sentido...»

SIGMUND FREUD

Freud nos suministró una teoría completa sobre el hombre psicológico. Pero a los efectos de entender la forma en que se influencian las personas entre sí, necesitamos modificar las ideas que nos han proporcionado él y sus seguidores.

El psicoanálisis es la psicología de personas individuales vistas como sujetos. Toma en cuenta la influencia de otras personas en la vida del sujeto desde el punto de vista de éste. Cuando el psicoanálisis estudia las relaciones de sus sujetos o pacientes con otras personas se le da a éstos el nombre de «objetos». Por «objetos» el psicoanálisis se refiere a personas que son objetos de los sentimientos o actos de sus «sujetos» o pacientes. En la teoría psicoanalítica los sujetos individuales eligen a los «objetos» (por ejemplo: otra gente, los menciona, los ama, los estudia interiormente, los representa simbólicamente, los desmenuza, se siente atemorizada por ellos, o los pierde). Sin embargo, en la teoría, los propios «objetos» no pasan por ningún tipo del experiencia ni originan acción. No pueden ver, sentir, saber, planear, desear, esperar, amar o trabajar. Por tanto, aunque el psicoanálisis usa la palabra «objeto» para representar a una persona, ésta no es real. El «objeto» es un persona de tales características que no está ni podría estar viva.

El despliegue de un individuo se produce en el contexto del desarrollo de sus relaciones con los demás y puede definirse por él. Para que yo pueda comprender a alguien, tengo que dar por sentado que ha vivido entre gente que tiene el mismo tipo de experiencia y comportamiento que yo atribuyo a ese alguien. A los efectos de comprender la relación entre dos individuos –marido y mujer, madre e hijo o padre e hijo– debemos tomar en cuenta que cada uno de ellos experimenta al mundo en forma individual y origina ciertos comportamientos. Por supuesto, los psicoanalistas saben que otras personas experimentan y actúan sobre sus pacientes y que ciertas personas que trataron con sus pacientes cuando éstos eran niños influyeron grandemente en su conducta. Pero al hablar de relaciones-objeto su teoría no tiene en cuenta adecuadamente esta influencia.

Las teorías sobre las relaciones-objeto en su forma actual se desarrollaron mucho después de que Freud analizara el caso Schreber en 1911. Pero hay partes del análisis de Freud que pueden considerarse como precursoras de estas teorías.

Freud escogió como datos ciertas experiencias conscientes de Schreber. Para explicar sus datos –las experiencias conscientes de Schreber– adjudicó a la mente de Schreber sucesos de los que suponía que Schreber era inconsciente. Freud no tomó en cuenta los datos ofrecidos por los escritos del padre.

Veía a Schreber como un paranoico. En su escrito sobre Schreber decía: «La fantasía optativa homosexual de amar al hombre [es] el nódulo del conflicto dado en la paranoia masculina...» (Obras Completas, II, p. 684).

Freud pensaba que el hombre paranoico contradice su amor por un hombre odiando a ese hombre:

«No le amo; le odio.» Esta contradicción, que en el inconsciente no podía aparecer formulada de otro modo, puede no hacerse consciente en la misma forma en el sujeto paranoico. El mecanismo de la producción de síntomas de la paranoia exige que la percepción interior, el sentimiento, sea sustituida por una percepción exterior, y de este modo, la frase «Yo le odio» se transforma, por medio de una proyección, en esta otra: «El me odia (me persigue), lo cual me da derecho a odiarle». El sentimiento impulsor inconsciente se muestra así como una consecuencia deducida de una percepción exterior: «No le amo; le odio, porque ME PERSIGUE» (ibíd., p. 685, subrayado en el original).

Parafraseando a Freud, si un hombre ama a un hombre y siente que lo tiene prohibido, niega su amor y lo sustituye por su opuesto; «yo le amo» se convierte en «yo le odio» por negación e inversión. Si siente que su odio es injustificado, invierte el objeto del odio: «y o le odio» se convierte en «él me odia» por proyección. Este tipo de proyección, aunque no todos los tipos, puede considerarse como una inversión sintáctica: intercambian sus lugares el sujeto y el objeto de la frase «yo le odio».

Un hombre que se cree perseguido llega a esa posición realizando tres operaciones sobre su amor homosexual: negación, inversión y proyección. Estos pasos le mantienen inconsciente de los «malos» sentimientos. Es inconsciente de amar a un hombre, de los pasos que da para mantenerse en la inconsciencia y, supongo yo, de sus motivos para mantener el amor inconsciente y para mantener inconscientes los pasos para hacerlo.

Creo que alguien puede emplear la misma secuencia de operaciones –negación, inversión y proyección[14]– en relación con cualquier deseo que uno se prohiba a sí mismo.

El padre, según el análisis de Schreber que hace Freud, no experimenta ni actúa sobre el hijo. Es, para Freud, un objeto hacia el que se dirige el deseo del hijo. Pero él (o ello) de ninguna manera gobierna, determina, limita, se opone, reprime, teme, desea, suscita, inflama, mantiene, reconoce ni siquiera sabe del supuesto deseo de su hijo por él; lo mismo ocurre con cualquier deseo que su hijo hubiese podido tener alguna vez. Aunque la teoría de Freud sobre el origen de la persecución de Schreber concuerda con mi idea de que el padre de Schreber podía haber excitado sexualmente a Schreber en secreto, su teoría no tiene en cuenta el comportamiento probable del padre.

Toda relación entre padres e hijos es única. Para comprender una relación dada es mejor comenzar con un mínimo de presuposiciones y obtener todos los datos reales posibles. Si se pretende descubrir un sector determinado de esa relación, como los sentimientos del niño hacia sus padres, sería muy útil tener una idea de cómo experimentan y tratan esos padres al niño. Para comprender los sentimientos de Schreber respecto a su padre como persona real o según su propia visión interior es importante saber los sentimientos que éste le provocaba.

De hecho, el padre de Schreber se dedicó a enseñar a los padres cómo persuadir, instruir, halagar y engañar a sus hijos para que éstos les amasen desde «la más temprana edad… mucho antes de poder ejercitar con ellos el idioma» (1858, pp. 131-4). Es más, como vimos en el capítulo anterior, es posible que también excitase sexualmente a sus hijos, probablemente sin querer.

Dado lo que puede deducirse respecto a la relación entre el padre y sus hijos en otros aspectos, es más que probable que le hubiesen odiado de haber podido (sintiendo dicho odio justificado). El padre les enseñaba a los padres a controlar los sentimientos de «rencor», «ira» y «amargura» de los niños hacia sus padres; tales sentimientos son equiparables al odio. Por consiguiente, es posible que sus hijos se preocuparan por evitar el sentimiento de odio hacia su padre. Karl Menninger (1942) escribió lo siguiente referido al análisis que hace Freud del caso Schreber:

El hombre que se siente perseguido está obviamente defendiéndose no tanto del amor que él siente por alguien como del odio que siente por alguien, normalmente representado por su perseguidor. Se defiende diciendo: «No soy yo quien le odia, sino él quien me odia» (p. 262 n.).

La conclusión de Menninger, a la que llega a través de un razonamiento distinto que el mío, es compatible con mis descubrimientos.

Por supuesto, en opinión de Freud, odiar o amar a alguien significa odiarle y amarle. ¿Temía Schreber el amor por su padre? Quizá; sin embargo, no veo la necesidad de dar esto por sentado para explicar sus sentimientos de persecución, pues pueden ser adecuadamente explicados como trans-formas de su persecución real.

Freud ya creía que la paranoia surge como «defensa» frente al amor homosexual antes de estudiar el caso Schreber. Dijo: «Uno de nuestros amigos, especialista en la materia, puede testimoniar de que nuestra teoría de la paranoia es muy anterior a la lectura del libro de Schreber» (op. cit., p. 692). Seleccionó como datos una serie de pasajes de las Memorias que pensaba que fortalecían su tesis. Desde luego, todo científico toma como datos sólo una parte, generalmente un pequeño fragmento, de lo dado; lo que normalmente se llaman datos (data), esto es, lo dado, podría tal vez llamarse «capta», es decir, lo tomado. Es raro, especialmente en psicología y en las ciencias sociales, que alguien estudie cualquier cosa sin escoger del material fundamental dado aquellos datos que sirven de apoyo a las opiniones que uno ya tiene. Freud no se ocupa de los «milagros» de Schreber, a pesar de que Schreber dijo que eran el principal motivo de sus sufrimientos.

En su introducción al análisis de Schreber, Freud recomienda a sus lectores que repasen primero, aunque sólo fuera ligeramente, las Memorias de Schreber (ibíd., p. 662).

Algunos de los datos de Freud sólo concuerdan con su teoría si se presupone que son ciertas tanto las construcciones sobre sus datos como su teoría. Los mismos datos, si se construyen de modo distinto, podrían sostener otras teorías. Consideremos, por ejemplo, este pasaje de Freud:

... consideraremos suficientemente justificada por ahora nuestra hipótesis de que la base de la enfermedad de Schreber fue la brusca aparición de un impulso homosexual. Con esta hipótesis armoniza un detalle del historial patológico, inexplicable en otra forma: el sujeto sufrió una nueva «recaída nerviosa», decisiva para el curso de su enfermedad, en una ocasión en que su mujer había decidido ausentarse por breve plazo para atender al cuidado de su propia salud, pues hasta entonces había permanecido a su lado todo el tiempo que el régimen interior del sanatorio lo permitía. A su vuelta, después de una ausencia de cuatro días, le encontró lamentablemente transformado; tanto, que él mismo no deseaba ya verla. «Pasé por entonces una noche decisiva para mi ruina espiritual, pues durante ella tuve un número extraordinario de poluciones (quizá media docena»> [Memorias, p. 68]. No es difícil adivinar que sólo de la presencia de su mujer podía extraer el sujeto influencias contrarias a la atracción de los hombres que le rodeaban, y teniendo en cuenta que las poluciones no son jamás posibles en el adulto sin una participación anímica, habremos de añadir a las de aquella noche toda una serie de fantasías homosexuales que permanecieron inconscientes (página 677).

Este conjunto de sucesos «armoniza» con la «hipótesis» de Freud de que «la base de la enfermedad de Schreber fue la brusca aparición de un impulso homosexual» sólo si se da por sentado que (a) las poluciones de Schreber iban acompañadas de «fantasías homosexuales» y (b) que «de la presencia de su mujer podía extraer el sujeto influencias contrarias» a sus deseos homosexuales. Ambos supuestos dependen de la hipótesis de Freud de que Schreber tenía inclinaciones homosexuales. Freud, en esta parte de su ensayo, trata primero de establecer la homosexualidad de Schreber y ofrece estos datos como pruebas. Pero estos datos sólo sirven como testimonio para reforzar las presunciones de Freud sobre las conclusiones que éste supone que refuerzan. Su interpretación de este episodio es parte de su demostración de la teoría sobre la que se basa la interpretación. Esta especial debilidad lógica de Freud en el empleo de los datos no es rara en sus escritos. Es una forma de lo que los lógicos llaman petitio principii: la falacia de dar por sentada en una línea argumental una premisa que depende de la conclusión.

Este pasaje de las Memorias no es «inexplicable en otra forma» si se utilizan como datos los escritos del padre de Schreber. Por ejemplo, ya he relacionado el suceso de la «recaída nerviosa» de Schreber, después de una noche de muchas poluciones, con la campaña anti-«poluciones» de su padre. Posiblemente, la presencia de la esposa de Schreber le había estado protegiendo hasta entonces de la influencia de las disposiciones de su padre contra el sexo. Quizá, durante su ausencia, él recordó los temores de su padre respecto a las «poluciones» y también los mandatos de su padre en contra de otras formas sexuales. Y es posible que su deseo de no verla estuviera fundamentado en estas razones.

Freud reconoce que no sabe nada de la infancia de Schreber. No obstante, dice de él: «La amenaza paterna más temida, la de la castración, procuró el material de la primera fantasía optativa de la transformación en mujer, rechazada al principio y aceptada luego» (p. 682). ¿Dónde está la evidencia de Freud? Freud, supongo, llega a pensar esto de Schreber porque cree que el horror a la castración tiene características universales.

¿Cuál es el origen de este horror? ¿Propone Freud que los hijos imaginan que sus padres implican una amenaza de castración, incluso al no hacerlo? De ser así, entonces, los hijos, en opinión de Freud, son paranoides. ¿Estima por tanto positivamente que los padres amenazan a sus hijos con la castración? ¿Lo hace en sentido literal o metafórico? ¿Implica solamente a los hijos o también las hijas? ¿Todos los padres o sólo algunos? Si lo hacen, ¿por qué lo hacen? Y si lo hacen, literal o metafóricamente están persiguiendo a sus hijos. Si es así, ¿por qué ignora Freud esto en su teoría de la paranoia? Recordemos: Schreber suponía que había sido «desvirilizado». Si Freud consideraba que el padre de Schreber había amenazado a éste con la castración, ¿no hubiese correspondido buscar indicios de ella en los escritos del padre? ¿O pensaba que Schreber había temido «naturalmente» la castración, independientemente de lo que hiciera o pensara su padre?

Trataremos estos temas situándolos en el contexto de (i) el análisis de Freud sobre el mito de Edipo, (ii), las creencias de médicos y padres del siglo XIX respecto a la masturbación y los métodos de tratamiento que empleaban para combatirla, y (iii) el estudio de Freud del caso de «Juanito».

I

Freud suponía que todos los niños y hombres temen la castración, si bien reprimen sus temores. Llamó a este temor «complejo de castración». Lo relacionaba con un conjunto de sentimientos al que denominó complejo de Edipo. Pensaba: «Puede afirmarse que el complejo de Edipo es el complejo nodular de las neurosis» (op. cit., vol. 1, p. 824 n.). Según él, también es el «complejo nodular» de las personas no calificadas como neuróticas. Estimaba que los padres, tanto en el complejo de castración como en el de Edipo, desempeñan el papel del «temido enemigo» que amenaza con la castración.

Todo el mundo, afirma Freud, está destinado desde antes de su nacimiento a padecer ya enfrentarse con un complejo de Edipo en la infancia: todo el mundo se enamora de su progenitor del sexo opuesto mientras teme y odia al del mismo sexo. Todo el mundo experimenta también, por lo general con menos intensidad, un complejo de Edipo «invertido»: se enamora de su progenitor del mismo sexo y teme y odia al del sexo opuesto; Freud sugiere que este estado de cosas prevalece en los niños que más tarde se convierten en homosexuales, dando motivo a que un niño o un hombre sientan el deseo de perder sus órganos genitales masculinos.

Freud pensaba que sus ideas eran confirmadas por una leyenda que nos proporciona la antigüedad...

Aludimos con esto a la leyenda del rey Edipo y al drama de Sófocles en ella basado. Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de Yocasta, fue abandonado al nacer sobre el monte Citerón, pues un oráculo había predicho a su padre que el hijo que Yocasta llevaba en su seno sería un asesino. Recogido por unos pastores, fue llevado Edipo al rey de Corinto, que lo educó como un príncipe. Deseoso de conocer su verdadero origen, consultó un oráculo, que le aconsejó no volviese nunca a su patria, porque estaba destinado a dar muerte a su padre ya casarse con su madre. No creyendo tener más patria que Corinto, se alejó de aquella ciudad, pero en su camino encontró al rey Layo y lo mató en una disputa. Llegado a las inmediaciones de Tebas, adivinó el enigma de la Esfinge que cerraba el camino hasta la ciudad, y los tebanos, en agradecimiento, le coronaron rey, concediéndole la mano de Yocasta. Durante largo tiempo reinó digna y pacíficamente, engendrando con su madre y esposa dos hijos y dos hijas, hasta que asolada Tebas por la peste, decidieron los tebanos consultar al oráculo en demanda del remedio. En este momento comienza la tragedia de Sófocles. Los mensajeros traen la respuesta en que el oráculo declara que la peste cesará en el momento en que sea expulsado del territorio nacional e) matador de Layo. Mas ¿dónde hallarlo?

¿Dónde hallar
la oscura huella de la antigua culpa?
                     
La acción de la tragedia se halla constituida exclusivamente por el descubrimiento paulatino y retardado con supremo arte –proceso comparable al de un psicoanálisis– de que Edipo es el asesino de Layo y al mismo tiempo su hijo y el de Yocasta. Horrorizado ante los crímenes que sin saberlo ha cometido, Edipo se arranca los ojos y huye de su patria. La predicción del oráculo se ha cumplido (Obras Completas, I, pp. 391-392).

Freud piensa que la ceguera de Edipo, al igual que la de las fantasías y mitos, representa la castración.

En cambio, el Edipo, rey, continúa conmoviendo al hombre moderno tan profunda e intensamente como a los griegos contemporáneos de Sófocles, hecho singular cuya única explicación es quizá la de que el efecto trágico de la obra griega no reside en la oposición misma entre el destino y la voluntad humana, sino en el peculiar carácter de la fábula en que tal oposición queda objetivizada. Hay, sin duda, una voz interior que nos impulsa a reconocer el poder coactivo del destino de Edipo, mientras que otras tragedias construidas sobre la misma base nos parecen inaceptablemente arbitrarias. Y es que la leyenda del rey tebano entraña algo que hiere en todo hombre una íntima esencia natural. Si el destino de Edipo nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el oráculo ha suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes que naciéramos. Quizá nos estaba reservado a todos dirigir hacia nuestra madre nuestro primer impulso sexual y hacia nuestro padre el primer sentimiento de odio y el primer deseo destructor. Nuestros sueños testimonian de ello. El rey Edipo, que ha matado a su padre y tomado a su madre en matrimonio, no es sino la realización de nuestros deseos infantiles... Mientras que el poeta extrae a la luz, en el proceso de investigación que constituye el desarrollo de su obra, la culpa de Edipo nos obliga a una introspección en la que descubrimos que aquellos impulsos infantiles existen todavía en nosotros, aunque reprimidos (ibíd., p. 392).

Freud dice que el destino de Edipo «no es sino la realización de nuestros deseos infantiles». ¿Cómo interpretar entonces la conducta del rey Layo? En ciertas versiones del mito, incluida la que Sófocles utilizó, Layo, temiendo que su hijo recién nacido lo matara, le arrancó de los brazos de su aya, le atravesó los pies con un clavo, se los ató y le abandonó para que muriera (Graves, 1960, vol. 2, p. 9). Edipo significa «pies hinchados».

Layo había sido anteriormente un homosexual activo. George Devereux (1953), antropólogo americano, dice:

Numerosas fuentes y fragmentos griegos revelan que Layo estaba considerado como el inventor de la pederastia. En su juventud, mucho antes de que se casara con Yocasta y fuese padre de Edipo, Layo se había enamorado violentamente de Crisipo, hijo del rey Pélope... Decidió raptarlo... El enfurecido Pélope... le maldijo diciéndole que encontraría la muerte a manos de su propio hijo y que éste se casaría con su madre. Según una versión posterior... por decisión de Zeus, el hijo de Layo mataría a su padre en castigo por la violación de Crisipo. Esta maldición parece sugerir que la mente griega identificaba a Edipo con Crisipo –inferencia que se ve más sustanciada por otra versión del mismo mito, según la cual, Hera se enfureció tanto con la violación de Crisipo que envió a la Esfinge para que asolara Tebas, como castigo a los tebanos por haber tolerado la aventura homosexual de Layo. La Oedipodeia es aún más concreta al hacer coincidir los destinos de Crisipo y de Edipo. Según dicha leyenda, Edipo fue expuesto como sacrificio propiciatorio para calmar la ira de Hera por el incidente de Crisipo. En otras palabras, Hera hizo que Layo perdiera no sólo a su joven amante Crisipo, sino también a su hijo Edipo (p. 133).

Freud, casi seguro, conocía esta parte del mito; Otto Rank, su discípulo cercano durante muchos años, lo testimonió (1912). Sin embargo, Freud no lo menciona en ningún momento al hablar del mito o complejo de Edipo.

Si los sentimientos de persecución de un hijo pueden ser entendidos como una defensa frente al amor homosexual, la persecución del hijo por su padre puede entenderse, siguiendo las mismas reglas deductivas, también como una defensa frente al amor homosexual.

El análisis de Freud del mito de Edipo omite la persecución por parte de Layo de Crisipo y Edipo. Sin embargo, una copia exacta del esquema de Freud para analizar a Schreber es igualmente válida aplicada a Layo:

El nódulo del conflicto dado en Layo es una fantasía optativa homosexual de amar a un niño...

Layo contradice su amor por un niño persiguiendo a un niño («No le amo –le mataré») y sustituye (las percepciones-sentimientos internas» por «percepciones externas».

Consecuentemente, la frase «Yo le mataré» se transforma por proyección en otra: «ÉL me matará (me perseguirá), lo cual justificará que yo le mate a él». El sentimiento impulsor inconsciente se muestra así como una consecuencia deducida de una percepción exterior:

«No le amo –le mataré porque ÉL QUIERE MATARME (PERSEGUIRME)».

Al igual que Schreber al principio del esquema desplaza su «objeto» de su padre a Dios, al final del mismo Layo desplaza su «objeto» de Crisipo a Edipo.

Devereux dice: «Es sorprendente que la teoría psicoanalítica preste tan escasa atención a ciertos complejos que, en un sentido muy genuino, complementan al complejo de Edipo» (1953, p. 132). Sostiene que los autores psicoanalíticos suelen menospreciar los componentes sádicos y homosexuales de lo que, según él, «puede denominarse complejo de Layo». Da por sentado que el hecho de no enfrentarse al «complejo complementario de Edipo»

tiene sus raíces en la necesidad profundamente arraigada en el adulto de achacarle al niño toda la responsabilidad por el complejo de Edipo, y de ignorar, siempre que sea posible, ciertas actitudes paternales que efectivamente estimulan las tendencias edípicas del niño. Este escotoma deliberado probablemente radique en la atmósfera autoritaria característica de la vida familiar en el siglo XIX... (ibíd., p. 132).

Muchos de los primeros pacientes de Freud, a los que él clasificaba como histéricos (la mayoría hubieran sido considerados ahora como esquizofrénicos), le contaron que habían sido seducidos en su infancia por adultos. Freud al principio les creía y consideraba que sus síntomas histéricos derivaban de recuerdos de esas experiencias; más tarde llegó a no creerles; después llegó a pensar que sus pacientes no recordaban seducciones reales, sino sus fantasías de seducción. Comparó dichas fantasías con las «creaciones imaginarias de los paranoicos, que se hacen conscientes en forma de ilusiones» (Standard Edition, VII, p. 275).

Sus pacientes estaban recordando, posiblemente, las fantasías sexuales de sus padres respecto a ellos, expresadas mediante giros y frases (del tipo de los que empleaba el Dr. Schreber), miradas, expresiones faciales y cosas similares.

II


La lista de médicos que pensaban que la masturbación daña las mentes, los cerebros o los cuerpos equivale al Quién es quién* de la psiquiatría del siglo XIX[15]. He recopilado este catálogo (que sólo es una muestra) de las supuestas consecuencias del «abuso de uno mismo» repasando los escritos de algunos de los principales médicos, especialmente los psiquiatras, del siglo pasado:

Apatía, desesperación, irritabilidad, mal humor, carencia de sentimientos, pérdida del respeto por uno mismo, obsesiones, compulsiones, presunción, mala disposición, holgazanería, eyaculación prematura, impotencia, anestesia sexual, aversión al acto sexual, hipocondría, agitación, melancolía, histeria, neurastenia (esto es, debilidad nerviosa), ilusiones, alucinaciones, manía, catatonía, locura, tendencias homicidas y suicidas;

demasiado (y demasiado poco) flujo sanguíneo al cerebro, agotamiento cerebral, estupor, parálisis, tabes dorsal, deterioro de la vista, epilepsia, vértigo, pérdida de memoria, debilidad mental, estupidez, imbecilidad y demencia;

asma, dispepsia (es decir, indigestión), disuria (es decir, expulsión difícil o dolorosa de la orina), tuberculosis, desórdenes funcionales del corazón, cáncer, hemorragia uterina, leucorrea (esto es, descarga vaginal), desprendimiento de la matriz, mal crecimiento, debilidad, demacración, marasmo (es decir, enflaquecimiento del cuerpo) y muerte.

También se consideraba a la masturbación como el resultado de la locura: cualquiera que valorase en tan poco su cordura como para masturbarse no podía estar cuerdo.

E.H. Hare (1962), psiquiatra inglés que traza el curso ascendente y descendente de la idea de que la masturbación es una causa importante del desorden mental, dice lo siguiente:

Había peligros más sutiles. Se creía que todo joven que se masturbase ponía en peligro la vitalidad de su futura descendencia; y el hórrido fantasma de la degeneración racial aterrorizó durante 200 años a los médicos y educadores del mundo occidental... Los médicos se consideraban a sí mismos guardianes de la civilización; proclamaban la obligación de padres y maestros de evitar por todos los medios el hábito de la masturbación entre los jóvenes; y creían que mientras que en la adolescencia podía bastar con apelar a la razón o a la imagen de la futura enfermedad, en la infancia el método más satisfactorio de prevención era la amenaza de un castigo inmediato y alarmante (pp. 16-17),

Doctores, maestros y padres concibieron, amenazaron y pusieron en práctica tratamientos para evitar la masturbación de masturbadores sospechosos o confesos de todas las edades, especialmente niños y adolescentes. Como los médicos pensaban que muchos pacientes mentales habían enfermado o seguían enfermos por causa de la masturbación, les imponían remedios antimasturbatorios. He aquí algunos de los métodos empleados contra ambos sexos:

Castración; circundación; cinturones de castidad con candado; castigo corporal; faradización (es decir, aplicación de electricidad) a la columna vertebral; cauterio de la columna y genitales; además, antes de dormir, atar las manos o enfundarlas en bolsas y atar a la espalda bolsas llenas de guijarros para impedir descansar sobre ella.

Contra los hombres y niños:

Vendar el pene; infibulación (instalación de alambres o anillos metálicos a través del prepucio para impedir que se retraiga detrás del glande); sección de los nervios dorsales del pene para evitar su erección y sensibilidad; aplicación de vejigatorios en el prepucio y, por las noches, llevar anillos metálicos con púas o dientes alrededor del pene para que éste se hiera en caso de erección.

Contra las mujeres y niñas:

Ovariotomía (estirpación de un ovario); clitoridectomía (estirpación del clítoris); infibulación del prepucio y labios mayores; separación quirúrgica de la funda del prepucio del clítoris; aplicación de vejigatorios en el prepucio, vulva y zonas interna de los muslos; por último, antes de dormir, entablillar las piernas o atarlas a uno de los lados de la cuna o cama.

René Spitz (1953), psicoanalista americano que estudió extensamente la literatura acerca de la masturbación, dice que «...entre 1850 y 1879 la medida más frecuentemente recomendada fue el tratamiento quirúrgico...» (p. 120). James Hutchinson (1891), presidente del Royal College of Surgeons (colegio profesional de cirujanos), recomendaba la circuncisión para los masturbadores, y decía: «Medidas más radicales que la circuncisión serían... un verdadero favor para muchos pacientes de ambos sexos» (citado por Hare, 1966, p. 22). Alex Confort (1967), escritor y biólogo inglés, dice que en la última parte del siglo XIX

hubo un resurgimiento verdaderamente notable de lo que sólo puede denominarse sadismo de tebeo. La defensa de estas extrañas terapias no fue cosa exclusiva de excéntricos. Hacia 1880, el individuo al que se le pudiese antojar por razones inconscientes atar, encadenar o infibular a niños o pacientes mentales –los dos tipos de personas más fácilmente accesibles– sexualmente activos, adornarlos con apliques grotescos, encerrarlos en escayola, cuero o goma, pegarlos, asustarlos o incluso castrarlos, cauterizar o extirpar los nervios de los genitales podía encontrar la autoridad médica, humana y respetable para hacerlo con la conciencia tranquila. La locura masturbatoria comenzaba a tomar visos de realidad: estaba afectando a la profesión médica (pp. 103-104).

Paul Emil Flechsig (1847-1929), eminente neuroanatomista y psiquiatra, fue médico de Schreber durante la primera aparición y comienzos de la segunda de su «enfermedad nerviosa» y director de la clínica donde ingresó Schreber en calidad de paciente. Castró (1884) por lo menos a tres internos de la clínica para corregir sus desórdenes nerviosos y psicológicos. Flechsig, al informar de su «éxito» en estos casos y revisar la literatura vigente sobre el valor de la castración en psiquiatría, concluye: «...creo que existen bases justificadas para emplear la castración como tratamiento eficaz en casos de neurosis y psicosis» (p. 468)[16].

Bloch (1908) dice que los médicos, para tratar los casos de masturbación, «aparecían delante de los niños armados con grandes cuchillos y tijeras y les amenazaban con una dolorosa operación o incluso con cortarles los órganos genitales» (citado por Hare, op. cit., página 23). También se amenazaba a las niñas con cortarles las manos. Hare escribe:

Es cierto que durante la segunda mitad del siglo XIX era frecuente que los niños (y también las niñas) sufrieran la amenaza de una amputación genital, y podemos deducir que la frecuencia con que los primeros pacientes de Freud recordaban esta amenaza reflejaba la creencia en boga en la época de sus padres sobre la importancia de impedir la masturbación (ibíd., p. 23).

Dados los procedimientos practicados contra los masturbadores y pacientes mentales, las amenazas de castración eran verosímiles.

Struwwelpeter [Pedro el de las greñas] fue un famoso libro de niños del siglo XIX. Lo escribió en alemán un pediatra de Francfort, el Dr. Heinrich Hoffman, en 1845; ha sido reeditado y traducido muchas veces. He aquí un extracto titulado

«La historia del pequeño Chupadedos».

Un día, mamá dijo: «Contad, querido,
Tengo que salir y dejarte aquí
Pero escucha, Conrad, lo que digo,
No te chupes el dedo mientras estoy fuera.
Viene siempre el sastre gigante
Cuando los niños se chupan el dedo,
Y, antes de que sospechen a qué viene,
Saca sus afiladas tijerazas
y les corta de un tajo el dedo gordo, ya sabes
Que luego no les vuelve a crecer nunca».
Apenas se había vuelto de espaldas mamá,
El dedo ya estaba dentro, ¡Alack! ¡Alack!
Se abrió de sopetón la puerta, entró él,
El gigante de las tijeras, de largas piernas rojas.
¡Oh! ¡vedlo, niños! el sastre ha venido
y ha sorprendido al pequeño Chupadedos.
¡Snip! ¡Snap! ¡Snip! Avanzan las tijeras;
Y Conrad grita: ¡Oh! ¡Oh! ¡Oh!
¡Snip! ¡Snap! ¡Snip! Van tan deprisa,
Que ya le han cortado ambos pulgares.
Mamá llega a casa; allí está Conrad
Y parece triste; muestra sus manos,
«Ay!» dijo mamá «Sabía que él vendría
A por el travieso Chupadedos.»

La historia está ilustrada con grabados a todo color que muestran cómo le cortan los pulgares. Hay una cara en el fondo de la imagen que hace gestos amenazadores cuando Conrad se chupa el dedo y sonríe cuando éste se lo saca. En la historia se mitiga la castración como castigo (o tratamiento) contra la masturbación y se presenta en forma de mutilación de los pulgares como castigo por chupárselos.

Este era pues el contexto social en el que Freud observó el «complejo de castración» en sus pacientes, llegando a creer que era universal. Freud expuso puntos de vista diferentes, en momentos distintos, sobre la relación entre las amenazas de castración en la infancia y la angustia de castración en la vida adulta. He aquí un ejemplo:

Así, es muy frecuente averiguar que, siendo niño, comenzó a jugar, sin ocultarse, con su órgano genital, y fue amenazado por sus padres o guardadores con la amputación del pene o de la mano pecadora. La realidad de esta amenaza es muchas veces confirmada por los mismos que la profirieron, pues creen haber obrado acertadamente intimidando así al niño.

Algunos enfermos conservan de ella un recuerdo consciente y correcto, sobre todo aquellos que al ser amenazados tenían ya alguna edad. Cuando la persona que la profiere es de sexo femenino, designa siempre como ejecutor al padre o el médico... No obstante, es inverosímil que la amenaza de castración sea tan frecuente como del análisis de los neuróticos pudiera deducirse, y, por lo tanto, habremos de suponer que el niño la imagina basándose primero en determinadas alusiones, sabiendo, en segundo lugar, que la satisfacción autoerótica se halla prohibida, y, por último, bajo la impresión que le ha dejado el descubrimiento del órgano genital femenino (Obras Completas, II, p. 250).

Freud pensaba que los niños se horrorizan al comprobar la falta de penes en las niñas y mujeres, que, según él, tanto los niños como las niñas la atribuyen a una castración previa de las niñas. De este modo, pensaba, los niños que saben que las hembras carecen de pene están dispuestos a creer las amenazas de castración de sus padres. También sugiere otra causa del complejo de castración: dice que es un «legado», una «herencia filogenética». Cree que

un niño se apropia de esta experiencia filogenética allí donde no le sirve su propia experiencia. Llena las lagunas de la verdad individual con verdades prehistóricas; sustituye los sucesos de su propia vida por sucesos de la vida de sus antepasados... (Standard Edition, XVII, p. 97).

Freud pensaba que las tribus prehistóricas habían practicado la castración, cosa que sus descendientes habían olvidado conscientemente, pero que inconscientemente recordaban, y que los temores de sus pacientes y de todo el mundo a la castración son recuerdos heredados. De ser así, nuestro sino filogenético sería el de ser paranoides, especialmente si somos varones.

A falta de pruebas fehacientes que confirmen tanto la castración prehistórica como los recuerdos filogenéticos, la sugerencia de Freud, aunque interesante, es dudosa. Dados los datos en nuestro poder acerca de las amenazas de castración y de la castración real en la época de Freud, es una explicación gratuita del miedo a la castración sentido por los pacientes de Freud y por otras personas; por la misma razón, considero que su teoría de que el miedo a la castración de los niños proviene de su descubrimiento de los genitales femeninos es innecesaria.

El psicoanálisis también entiende que el temor de un niño a que su padre lo castre se basa en una proyección del deseo del niño de castrar a su padre; es decir, el niño niega su propio deseo y lo transfiere a su padre. Este punto de vista no considera la posibilidad de que el deseo inconsciente de un niño de castrar a su padre pueda ser una respuesta a la conducta de su padre con respecto a él.

Marx distinguía dos tipos de impulsos en el ser humano: los impulsos «constantes» o «fijos» y los «relativos». Pensaba que los impulsos constantes existen en todas las condiciones sociales, mientras que los impulsos relativos sólo se producen en algunas. Los «complejos» del psicoanálisis, como los impulsos relativos, quizá sean posibilidades humanas innatas, que sólo se realizan en determinados marcos sociales. El «complejo de castración», en mi opinión, puede descomponerse en dos elementos: un «complejo de castrador» y un «complejo de castrado». Dudo que pueda existir el «castrado» sin el «castrador». Pero Freud sólo considera como objeto apropiado para un análisis al castrado.

Parece dar por sentado a nivel universal que las amenazas de castración por parte de médicos y padres constituyen una regla general que no merece ponerse en tela de juicio. Acepta como norma un cierto proceder de padres y colegas suyos, aunque lo comente triste y sardónicamente.

III


Consideremos el informe de Freud sobre «Juanito»[17], un niño de cinco años a quien él analizó. Juanito se negaba a salir a la calle porque tenía miedo de los caballos y, especialmente, de que le mordiera un caballo.

Freud lo atribuye a cualidades del padre (un médico) y de la madre de Juanito, cualidades que contradicen claramente los hechos que él presenta. Dice Freud:

Sus padres, identificados con mis teorías, habían convenido educar a su primer hijo con el mínimo de coerción estrictamente preciso para mantener las buenas costumbres, y como el niño fue haciéndose así una criatura despierta, alegre y juiciosa, la tentativa de dejarle formarse y manifestarse sin intimidarle pudo ser continuada sin temores (Obras Completas, II, p. 566).

El método de educación empleado por sus padres... [consistía] esencialmente en la omisión de todos nuestros habituales pecados pedagógicos (ibíd., p. 606).

De hecho, los padres de Juanito le intimidaron y le mintieron repetidamente.

Durante una visita al zoológico en compañía de su padre, Juanito encontró cerrado por una cuerda el acceso al recinto de las ovejas. Juanito dijo que tenía que ser muy fácil pasar por debajo de la cuerda; su padre le respondió que «las personas decentes no se cuelan por debajo de la cuerda» y que «podía venir un guarda y llevarle a uno preso» (p. 581).

El padre de Juanito tomaba notas relativas a su hijo y luego las discutía con Freud. Comentando este material, Freud escribe que Juanito

contempla interesado cómo se desnuda su madre al acostarse. La madre le pregunta:

–¿Qué me miras?

JUANITO.– Para ver si también tú tienes una cosita de hacer pipí [Wiwimacher] en el original, es decir, pene].

–¡Naturalmente! ¿No lo sabías? (p. 568).

Ambos padres sostuvieron esta mentira unas cuantas veces. Más tarde, cuando el padre de Juanito le dice a éste que su madre y su hermanita no tienen «cositas», sin decirle que o por qué le habían mentido sus padres previamente, Juanito se niega a creer la nueva información de su padre (p. 577). Freud explica la incredulidad de Juanito sobre la base de que la nueva verdad podría «despertar el complejo de castración» (página 579). Considero más sencillo suponer que las declaraciones de sus padres le confundieron y asustaron y que tuvo dificultades en admitir que su madre carecía de «cosita» porque eso significaba admitir que sus padres le habían mentido. A la edad de cuatro años todavía no había visto los órganos genitales de ninguno de sus progenitores.

Juanito tenía tres años y medio cuando nació su hermana. Freud recoge lo escrito por su padre el día del parto:

En los últimos días le habíamos dicho que la cigüeña nos iba a traer pronto un niño o una niña y Juanito enlaza exactamente los quejidos inhabituales con la venida de la cigüeña (p. 568).

Freud dice de Juanito:

Teniendo tres años y medio le sorprendió su madre con la mano en el pene y le amenazó: «Si haces eso llamaré al doctor A. para que te corte la cosita, y entonces, ¿con qué vas a hacer pipí?» (p. 567).

La madre de Juanito le había amenazado con abandonarlo antes de que cumpliera los cuatro años por ser «malo» (p. 587). Este extracto de las notas del padre se refiere a otro episodio:

... digo a Juanito: «Oye: si dejas de darle la mano a la cosita, se te quitará la tontería, ¿sabes?

JUANITO.– ¡Pero si ya no se la doy!

Yo.– Pero quisieras dársela.

JUANITO.- Sí, eso sí; pero «querer» no es «hacer», y «hacer» no es «querer» (!!).

YO.– Pues para que no quieras, esta noche dormirás con un camisón cerrado por abajo como un saco (pp. 576-577).

Freud atribuye la fobia de Juanito al miedo a la castración inminente... Su temor a que le mordiera un caballo puede adquirir sentido refiriéndolo a su miedo a que un caballo le arranque los órganos genitales de un mordisco, castrándolo (Standard Edition, XX, p. 108).

Parece suponer que el «complejo de castración» de Juanito se habría desarrollado sin la amenaza de una castración cuando dice: «El niño construye por sí mismo, imaginativamente dicho peligro...» (op. cit., 11, p. 567 n.).

Freud tampoco llama la atención sobre las amenazas de los padres (excepto en el caso de la amenaza de castración) ni sobre sus mentiras, no tomándolas en consideración cuando formula lo que le ocurre a Juanito.

Pienso que carecemos de datos adecuados para poder construir una nueva teoría valedera sobre los motivos en los que se basaba el temor de Juanito por los caballos. Pero hay suficientes datos para ver que Freud, por lo menos, no tuvo en cuenta ciertos aspectos. de la conducta de los padres de Juanito que podrían haber asustado y confundido a un niño pequeño.

Las ideologías son ideas que sirven como armas para intereses sociales. Las creencias, amenazas y prácticas castrantes que he señalado aquí representan la avanzada de las ideologías familiares del siglo XIX. Reflejan y protegen la estructura de poder existente: los padres en la cúspide, las mujeres y los niños mucho más abajo. Y no debe masturbarse nadie. Cuando un niño se masturba encuentra placer para, en y desde sí mismo. El o ella se encuentran libres durante un fugaz momento de la necesidad de una autoridad externa. Por consiguiente, como ha dicho Sartre, puede ser un acto peligroso. Posiblemente sea esta la razón de que el mundo victoriano y bismarckiano lo temiese tanto.

La familia es el caldo de cultivo de las ideologías familiares. La familia del siglo XIX (como muchas hoy en día) era una fábrica de ideologías autoritarias. Implantaba en sus miembros los modelos de parentesco como esquemas mentales.

El psicoanálisis[18], mediante lo que ha omitido mencionar respecto a la masturbación, la posición de las mujeres y los niños y la persecución de éstos por sus padres, ha conservado inconscientemente las ideologías de su época; ha aceptado ciertos aspectos del status quo. Hasta hoy no ha librado todavía a la masturbación del estigma de ser una señal de neurosis, especialmente en los niños. Antes el psicoanálisis consideraba la masturbación como una causa posible de la neurosis.

Freud no lo ve al tratar la persecución de los niños por parte de sus padres (Schreber), lo ve pero no lo considera como persecución («Juanito») o no lo explora ni lo pone en duda (Layo, el «complejo de castrador»).

Se ha puesto de moda, en ciertos círculos, criticar a Freud por no haber puesto en tela de juicio la familia autoritaria y las estructuras políticas de su tiempo y lugar. ¿Qué podemos decir de sus seguidores? El movimiento psicoanalítico, especialmente en sus instituciones de enseñanza, refleja todavía en grados diversos, según los diferentes países, la estructura familiar patriarcal de la burguesía media europea del siglo XIX. Ciertos psicoanalistas justificaron esta actitud originalmente sobre la base de las conveniencias políticas: un pequeño y aguerrido cuadro de audaces pensadores rodeados de un ambiente hostil necesitaba de una estructura autoritaria cohesiva y firme. No creo que semejante baluarte sea necesario ahora (y dudo que lo haya sido alguna vez). Y el precio pagado por él, con la pérdida de ideas y pensadores radicales, es alto.

Los esquemas mentales y los sistemas de desarrollo del niño, como las filosofías económicas y políticas, no pueden comprenderse si se oscurecen sus orígenes sociales. Los estados mentales están en correspondencia, aunque de una forma amplia, con sus contextos sociales; las teorías sobre los estados mentales están en correspondencia con sus contextos sociales, y las teorías sobre las relaciones entre los estados mentales y los contextos sociales están en correspondencia con sus contextos sociales. Aquello de lo que son conscientes todos los individuos, incluidos los teóricos de la mente, está determinado en parte por aquello de lo que les permiten ser conscientes sus respectivas situaciones sociales.

Desde el principio, el psicoanálisis y la psiquiatría, paso a paso, en la teoría y en la práctica, han desmitificado y repudiado y protegido y aceptado las ideologías muy difundidas.

Veo el psicoanálisis como algo que, por lo general, es más consciente y más crítico hacia las ideologías que gozan de amplio crédito que otras psicoterapias.

Ningún grupo de personas, profano o profesionales inmune a las influencias ideológicas de su contexto social. La familia patriarcal autoritaria del siglo XIX era una de las circunstancias sociales entre las que se desarrolló el psicoanálisis ya la que éste parecía encarnar en ocasiones. Ha tendido a no criticar determinadas tiranías surgidas como consecuencia de esta familia tipo.

La cosmología de Schreber –un Dios varón en lo alto de una jerarquía de cómplices, enviados y servidores– parece ser una proyección celestial del escenario de su familia original y de muchas familias de su tiempo. Cualquiera educado en una familia de ese tipo que aprendiera a vivir de acuerdo con sus reglas y roles, sus premisas y sus prácticas, probablemente no la consideraría como la fuente de los sentimientos de persecución de algún otro. Este puede ser el motivo de que, casi cincuenta años después de que Schreber publicara sus Memorias, nadie haya pensado en relacionar sus sufrimientos con las actitudes de su padre respecto a los niños.

He situado la teoría de Freud acerca de la paranoia dentro de lo que yo considero que es su marco ideológico pertinente, demostrando que la teoría deja a un lado el tema de la persecución de los hijos por los padres y cuestionando la relación entre algunos de los datos de Freud y sus conclusiones. Esto no quiere decir que considere que sus conclusiones carecen de validez. Por el contrario, pienso que su teoría tiene .una gran fuerza explicativa, teniendo en cuenta los datos que maneja, y que puede ayudar a comprender regiones de las mentes de muchas personas. Además, los seguidores de Freud han modificado su teoría de la paranoia para hacerla más flexible, permitiéndole abarcar una variedad mayor de modelos de pensamientos considerados como paranoides. (Véase, por ejemplo, Melanie Klein, 1948, pp. 282-310; Robert Waelder, 1951; W.R.D. Fairbairn, 1956, y otros muchos.) Pero las revisiones de la teoría de Freud no tienen en cuenta, ni podrían tener en cuenta, los datos proporcionados por los escritos del padre de Schreber sin ser a su vez revisadas. Esto es debido a que ven a los individuos en su relación con objetos y no con otras personas.




9.- LA PERSECUCION DEL ESO


En mi opinión, uno de los adelantos más importantes en el desarrollo de la teoría de las personas en los últimos veinticinco años ha sido la creciente conciencia de que nadie puede ser adecuadamente comprendido si se le aísla de su contexto social. La experiencia y la conducta de cada persona, esté considerada cuerda o loca, son inteligibles, al menos parcialmente, como respuestas a la conducta de los demás, pasada y presente, con respecto y en torno a ella.

Sin embargo, el lenguaje y las clasificaciones que emplean los psiquiatras siguen estando dirigidos a individuos «enfermos» o «desvariados». La nosología psiquiátrica clasifica a los individuos que los psiquiatras consideran como perturbados, pero carece de categorías para clasificar las relaciones interpersonales que pueden ser la causa de la perturbación. Necesitamos idiomas, esquemas y modelos flexibles con los que reflexionar acerca de los efectos de los contextos sociales sobre las personas (familias, escuelas, iglesias, fábricas y clubs) y acerca de las relaciones entre los pequeños grupos microsociales y sus contextos macrosociales (la sociedad en su conjunto).

El psicoanálisis presupone, al menos en teoría, que los sentimientos de persecución de una persona están ocasionados, en parte o totalmente, por fantasías determinadas instintiva o filogenéticamente. Por supuesto, muchos psiquiatras saben que las historias referidas por sus pacientes sobre persecuciones durante la infancia son válidas. Pero tales historias, pese a su practicidad, son insatisfactorias si no se dispone de una teoría que explique cómo la persecución pasada puede ocasionar más adelante ciertas experiencias extrañas.

En este capítulo hablaré de las conexiones entre sucesos que han tenido lugar dentro de las personas y aquellos que se producen entre ellas. Me moveré entre los niveles intra e interpersonales, sin alejarme nunca del caso Schreber. Lo que aquí digo puede arrojar alguna luz sobre las situaciones de otras personas, consideradas como paranoides o esquizofrénicas. También sugiero algunas líneas de pensamiento relacionadas con los vínculos entre los modelos de experiencia y conducta de los individuos y los modelos de sucesos en sus familias originales.

Concentrémonos en alguien que considera que ciertos sucesos acaecidos en su mente (pensamientos, sentimientos, percepciones, recuerdos, etc.) son malos, locos, obscenos, impuros, sucios o peligrosos. Si quiere considerarse a sí mismo bueno, cuerdo, decente, puro, limpio y seguro tiene que adoptar tácticas para enfrentarse a tales sucesos, simultáneamente o antes de que aparezcan en la conciencia. Se puede huir de los peligros o de los elementos «malos» que existen en el mundo que nos rodea; se evitan desligándose de ellos. Pero aquí no vale la huida; no se puede apartar la propia mente de sí misma.

Existe un truco posible y empleado a menudo: pretender que ciertos sucesos no tienen lugar en nuestra mente, es decir, retirar de ellos la consciencia. El hecho de colocarlos fuera de la consciencia no significa que podemos borrarlos de la mente; sólo lo parece. Al igual que no desaparecen los objetos del mundo exterior cuando nosotros damos media vuelta, los sucesos no dejan de producirse en la mente porque no nos enfrentemos con ellos. Y estando fuera de la consciencia suelen experimentar cambios.

Freud utilizó varios términos pata denominar la operación consistente en poner o mantener fuera de la consciencia ciertos sucesos, por ejemplo, reprimir (verdrängen), desconocer (verleugnen) y rechazar (verwerfen); y unos pocos para referirse a una inconsciencia parcial, por ejemplo, condenar (verurteilen) y negar (verneinen). René Laforgue, un psicoanalista francés, empleó un término que se traduce al inglés por scotomize*, es decir, cegarse uno mismo; muchos psicoanalistas hablan de repudiar o negar sucesos. Todos estos términos representan medios a través de los cuales uno se disocia de las posibilidades de su propia mente. Empleo estos términos de un modo intercambiable, pues encuentro difícil en la práctica distinguir entre sí las operaciones a las que se refieren. Aquí, por conveniencia, elijo uno de ellos: represión. Mediante la represión, una mente trata de enajenarse a sí misma de aquellos elementos que considera inapropiados; cambia el «yo-malo» por el «no-yo».

La represión probablemente sea una maniobra compleja que comprende operaciones producidas simultáneamente que (I) definen ciertos pensamientos como malos, (II) condenan los pensamientos, (III) eliminan los pensamientos de la conciencia y los mantienen fuera de ella y (IV) eliminan y mantienen también fuera de la conciencia a (I), (II) y (III). Para un estudio más completo, véase Laing (1971, pp. 97-9, 104-16). John Lilly (1970) expresa una idea similar en el lenguaje de las computadoras cuando dice que gran parte del «material de almacenaje» y de los «programas» que tiene nuestra mente son invisibles para nosotros mismos; sugiere que un «programa» puede obligar a que todo el «almacenaje» o parte de él tenga que ser distorsionado antes de hacerse aparente a la consciencia, o que tenga que ser escondido de la consciencia en conjunto. Y otro programa puede distorsionar u ocultar a su vez ese programa.

Puede ser ésta la razón de que ciertas personas que creen que nunca piensan ni pensaron ni podrían pensar «malos» pensamientos suelan creer a la vez que no necesitan ni necesitaron ni podrían necesitar reglas que les prohibiesen pensar de esa manera. Suponen que cuentan con una forma correcta de pensar «natural».

La represión es una, la más básica tal vez, de una clase de operaciones que efectuamos sobre nuestra experiencia para normalizarla, esto es, recortarla hasta que encaje en nuestra idea y en la idea que tenemos de la opinión de los demás acerca de lo que es cuerdo, limpio, decente, bueno, puro, seguro, correcto, etc. Los psicoanalistas llaman «defensas» a dicha clase de operaciones. Las defensas se construyen en dos direcciones a la vez: ambas sirven como defensas de algo y contra algo.

-       Las defensas de la consciencia la mantienen protegida contra los «malos» pensamientos.

-       Las defensas de los «malos» pensamientos los mantienen protegidos contra la consciencia.

La palabra «defensas» se refiere en cada frase al mismo conjunto de operaciones visto desde dos lados. Las defensas, al mantener alejados entre sí a la consciencia ya los «malos» pensamientos, tienden a proteger a lo uno de lo otro.

Las defensas de las que hablan los psicoanalistas son operaciones que efectuamos sobre nuestras propias experiencias. Estas operaciones suelen no bastar para asegurar nuestra pureza. Supongamos que quiero mantener algunas de mis posibilidades, a las que temo, alejadas de mi consciencia; sería conveniente, y hasta necesario, evitar lo que me las recuerde en la conducta de otras personas. tienes que dejar de recordarme de la impureza de mis deseos. Si yo pudiese, obligaría a todo el mundo a hacer lo mismo. Si tú o ellos no dejan de molestarme, tendré que eliminarte a ti o a ellos o a mí.

A la clase de actos mediante los que operamos sobre la conducta y la experiencia de los demás para defendernos contra los sucesos «malos» de nuestra propia mente los llamaré defensas transpersonales; al hacerlo estoy empleando un término y un concepto elaborados ya por Laing (1965, p. 349, y 1971, p. 13).

Proyectamos a fondo nuestras defensas. Si yo quiero ocultarme a mí mismo un pensamiento «malo», suelo ocultar el pensamiento, el acto de ocultarlo, la regla que exige su ocultamiento y la conciencia de que esté ocultando algo. Si deseo eliminar de la conducta y de la experiencia de los demás el recuerdo de lo que me estoy ocultando a mí mismo y si también quiero ocultarme a mí mismo que estoy ocultando algo, puedo suponer que estoy actuando sobre los demás, no por mi bien, sino por el de ellos. Traslado de lugar la «enmienda» que quiero conseguir desde mi interior al interior de los demás. Mis esfuerzos están dirigidos exclusivamente a su bien.

Ahora estoy en la siguiente posición: tengo que destruir el «mal» allí donde lo vea, pensando que lo hago en beneficio de los demás. Como lo que estoy tratando de destruir en los demás son en realidad mis propias posibilidades suprimidas e insatisfechas, que perdurarán hasta mi muerte, mi empeño dura toda la vida. El precio de la inconsciencia es la vigilancia eterna.

Para hacer invisibles los «malos» sucesos en las mentes de otras personas hay que eliminar de la conducta de las otras personas los signos de esos sucesos. La conducta refleja la experiencia; por consiguiente, si se necesita o desea sentirse aún más seguro, se tiene que convencer a los demás de que ni siquiera deben saber que tales eventos suceden, sucedieron o podrían suceder en sus mentes. Es mejor educar a la gente en las «buenas» costumbres mentales cuando es joven. Más vale prevenir que curar.

El Dr. Schreber aconseja frecuentemente a los padres que hagan a sus hijos inconscientes de su propia experiencia si ésta es de la clase que él considera mala. Les dice a los padres que representen la siguiente escena con sus hijos de tres a cinco años de edad como ejercicio educativo después de castigarlos; el fin es inducir a los niños a sentir lo que él piensa que deben sentir.

Suele ser saludable para los sentimientos conminar amablemente al niño (preferiblemente a través de una tercera persona), después de cada castigo y tras haberse repuesto, a tenderle la mano al que le haya castigado como gesto de perdón... A partir de entonces d incidente debe quedar en e olvido.

Cuando se le haya obligado unas cuantas veces a hacerlo, el niño, conociendo su deber, se acercará voluntariamente a quien lo castigó. Esto evita la posibilidad de rencores residuales o sentimientos de amargura y propicia el sentimiento de arrepentimiento (fin último del castigo) y el beneficio resultante, soliendo dejar en el niño la sana impresión de estar en deuda con quien le castigó, incluso cuando el niño haya recibido una palabra o un cachete de más. Por lo general, es importante que d primer impulso amoroso parte del niño y sólo de él... Si deja de lado este procedimiento, se corre el riesgo de no alcanzar d fin principal de cada castigo, el auténtico arrepentimiento, y de que quede incrustado en el fondo de los corazones de los niños un fermento de sentimientos de amargura. De omitirse este procedimiento en conjunto, se le otorgaría al niño castigado el derecho a rebelarse contra quien le castigó, lo que ciertamente no es compatible con un planteamiento pedagógico inteligente (1858, p. 142).

Clarificar todas las premisas del Dr. Schreber aquí implícitas y otras premisas que éstas implican nos desviaría de nuestro camino. He aquí, brevemente, algunas que son evidentes:

-       El castigo de un niño es prueba de su culpabilidad.

-       Aunque el castigo pueda ser excesivo, no puede nunca ser injustificado. Su fin es conseguir un reconocimiento de la culpa, a lo que el Dr. Schreber llama arrepentimiento.

-       El deber de un niño, y no su elección, es pedir perdón.

-       Sólo quien castiga puede perdonar a un niño castigado.

Se actúa conforme a lo que se ve. Cada una de estas premisas es un constreñimiento mediante el que el Dr. Schreber limita su visión. Obliga al niño a acomodar su opinión a lo que él piensa que debe ser la opinión del niño. Esto Sólo lo puede conseguir alterando la experiencia del niño. Hay que reprimir todo «rencor», «amargura» o «ira» que sienta el niño hacia quien le castiga.

Desde el punto de vista psicoanalítico, la represión es una defensa intrapersonal levantada para mantener alejado un daño real o resultado de la imaginación o la fantasía. Freud decía que un individuo reprime su experiencia si teme que pueda inducirle a actuar de forma que le recuerde (o imagine o fantasee) haber sido castigado o que perciba (o imagine o fantasee) que será castigado. La represión puede ser consecuencia de una maniobra transpersonal. Estoy distinguiendo entre la operación de uno sobre la experiencia de otro (transpersonal) y la operación de uno sobre la de uno mismo (intrapersonal).

Una persona (a menudo el progenitor) le ordena a otra persona (a menudo un niño) que olvide pensamientos, sentimientos o actos que la primera persona no puede o no quiere permitir en la otra. Esta es la práctica normal en algunas relaciones (especialmente en las familias con un hijo esquizofrénico). Si el fin de la primera persona es protegerse de una experiencia que teme que el otro le recuerde, en el caso de un exceso de experiencias de éste la orden sirve como defensa transpersonal. Una defensa transpersonal puede ser un ataque a la experiencia de otra persona, frente a la que el otro puede tener a su vez que levantar una defensa.

El Dr. Schreber recomienda una maniobra transpersonal para inducir la represión en un niño. La maniobra pudo haberle servido a él de defensa transpersonal si temía sus sentimientos «impertinentes» frente a sus propios padres. Su hijo pensaba que alguien tal vez pensara que Dios podría recurrir a lo que yo llamo defensas transpersonales:

Cualquiera que se haya tomado el trabajo de leer atentamente lo anterior puede haber pensado espontáneamente que Dios Mismo se encuentra en una posición precaria considerando que la conducta de un solo ser humano puede colocarlo en toda clase de peligros, incluso ante Él Mismo, y que por lo tanto podría verse conducido a un tipo de conspiración contra los seres humanos que son fundamentalmente inocentes (Memorias, pp. 251-2).

Más adelante dice que se «había convertido en un peligro para Dios Mismo» (p. 75) y que «Dios actúa conmigo en defensa propia» (p. 177). En un apéndice a su libro señala:

Dios es un Ser vivo y Él Mismo tendría que regirse por motivos egoístas si existiesen otros seres vivos que pudiesen poner en peligro su vida u obrar en detrimento de sus intereses (pp. 251-2).

¿Está atribuyendo operaciones a la mente de su padre, sin nombrarlo, para explicar la conducta de su padre?

Posiblemente muchas o todas las defensas del psicoanálisis se formaron originalmente en la infancia frente a los ataques de los adultos, que temían que los niños les recordasen sus propias posibilidades reprimidas.

Llamemos a la persona que genera estados paranoides en los demás persona paranoidogenética. Es, creo yo, alguien que persigue o es perseguido por (es difícil distinguir aquí entre lo activo y lo pasivo) las posibilidades de su propio ser a las que considera como malas ya las que trata de destruir «en» los demás. He aquí una receta:

-       Considerar que una parte de uno mismo, el Eso, es mala (o loca, obscena, impura, sucia, peligrosa, etcétera).

-       Temer que el Eso le destruirá a uno si uno no destruye al Eso.

-       Destruir el Eso en uno mismo negando que el Eso sea parte de uno mismo.

-       Negar la negación, que se niegue algo y la negación de la negación.

-       Descubrir el Eso en otras personas.

-       Temer que el Eso en ellos los destruya a ellos, a otros o a uno mismo si el Eso no es destruido.

-       Adoptar medidas para destruir el Eso en ellos, incluso cuando esto suponga destruir a la gente en la que uno ha descubierto el Eso[19].

Para inducir con efectividad a la paranoia, lo mejor es ejercer sobre la víctima un tipo de poder que ésta no pueda eludir fácilmente: el inquisidor sobre el hereje, el psiquiatra de hospital sobre el paciente mental involuntario, los padres sobre el niño.

Creo que el Dr. Schreber es un ejemplo típico de persona paranoidogénica.

Los sentimientos y actos homosexuales pueden ser Eso, ya menudo han sido Eso en Occidente, al menos durante los últimos quince siglos. Los homosexuales han sido condenados a muerte por herejes. Freud relacionó los sentimientos de persecución con el amor homosexual; puede que haya reparado correctamente en que están a menudo relacionados. Pero ¿tendrían alguna relación entre sí en una sociedad que favoreciera abiertamente el amor homosexual y lo valorara? Dada la forma en que han sido y son perseguidos los homosexuales activos y los sospechosos, no es sorprendente que los homosexuales «latentes» teman una persecución. Podríamos hablar de una sociedad paranoidogenética.

Alguien que se sienta perseguido por sus deseos homosexuales puede estar recordando o percibiendo amenazas de persecución o una persecución real por causa de sus deseos, sepa o no de sus deseos o que son éstos los que le persiguen o por qué se siente perseguido por ellos. Muchos adultos, cuando eran niños, pasaron por la experiencia de que personas del mismo sexo, hacia las que manifestaban deseos sexuales, reaccionaron frente a ellos con cólera o con desprecio –probablemente por el miedo a despertar sus propios deseos homosexuales–.
Podemos hacer una pregunta que parece no tener respuesta: si la mayoría de nosotros hemos aprendido a reprimir los deseos homosexuales en la infancia, ¿por qué no nos sentimos perseguidos todos?

La homosexualidad, la persecución y lo que se llama paranoia pueden coincidir fatídicamente. He conocido a un joven que estaba tan aterrorizado de que otros hombres pensaran que él quería seducirlos sexualmente que prefirió dejar de hablar y de moverse. De ese modo nadie podría «acusarlo» de tener una inflexión seductora en la voz o unos andares «amanerados». Sus padres, disgustados porque «no era sociable», lo llevaron a un hospital mental, donde fue involuntariamente confinado. Se le diagnosticó una esquizofrenia paranoide y catatónica y fue tratado, también en contra de su voluntad, con electrochoque. El equipo médico, mayormente masculino, había razonado que lo que «realmente» quería era que un hombre le violase, y que si un médico varón «le descargaba» una corriente eléctrica y lo hacía convulsionarse (un «equivalente a un orgasmo») encontraría satisfacción tanto a sus deseos eróticos «inconscientes» como al castigo que deseaba «inconscientemente» sufrir por dichos deseos. Me pregunto: ¿cuántas sociedades hay en las que alguien pueda meterse y ser metido en semejante enredo por una cuestión de amor homosexual?

Los homosexuales que ocupan posiciones de «alta seguridad» en el gobierno o en grandes empresas, especialmente antes de hace unos diez años, eran perseguidos a veces de un modo curioso. Si el jefe descubría su homosexualidad podía pedirles que abandonaran sus cargos basándose en que constituían un «riesgo para la seguridad»: se consideraba que eran propensos a que alguien les chantajeara amenazándoles con revelar su homosexualidad. De hecho, puede que hayan sido susceptibles de chantaje más que nada porque peligraban sus puestos de trabajo si se descubría su homosexualidad, al tiempo que sus puestos de trabajo eran vulnerables por causa de la supuesta posibilidad de chantaje.

Los pensamientos homosexuales componen una clase de sucesos mentales que puede ocasionar persecución (y paranoia). Toda posibilidad de la mente que ésta decida condenar por mala y destruir puede ser Eso. El deseo de masturbarse fue Eso en casi todo Occidente durante ciento cincuenta años y todavía lo es en ciertos círculos. El «abuso de sí mismo» todavía ocasiona tanto la persecución como la paranoia. El doctor Schreber, padre, y posiblemente también su hijo, consideraba, al parecer, que el resentimiento contra los padres era Eso.

Para mantener su equilibrio mental, mucha gente trata de controlar los sucesos en algunas mentes distintas de las suyas[20]. Pero ciertas personas, no necesariamente consideradas como clínicamente psicóticas, para conservar su equilibrio establecen máximas de ese tipo para gobernar los estados mentales de los demás hasta tal punto y de tal forma que los otros no puedan permanecer cuerdos. De hecho, persiguen a tos demás, a menudo sin ver que lo que hacen es perseguir. Una analogía favorita de Gregory Bateson, etnólogo americano, es ésta: un automóvil puede averiarse ya sea porque es incapaz de moverse o porque, aunque siga moviéndose, sofoque a los motoristas que van detrás con las nubes de humo de su tubo de escape. Este segundo tipo de «avería» parece característico de los padres de ciertas personas consideradas locas.

La teoría que he estado esbozando aquí, en la medida en que parte del supuesto de unos sucesos mentales inconscientes, es difícil de ilustrar con ejemplos de la vida real o clínicos. No podemos experimentar directamente los sucesos que se producen en las mentes de otras personas. Podemos observar el comportamiento de alguien, pero no la experiencia o las operaciones sobre la experiencia que podemos creer que subyacen bajo el comportamiento. Si las operaciones no son evidentes para la persona en cuya mente suceden, dicha persona no podrá describírnoslas.

No conozco ningún criterio certero mediante el que poder determinar la operación de represión (como operación intrapsíquica). Es invisible; sólo se puede deducir su presencia de la ausencia de una experiencia consciente de los sucesos sobre los que está presuntamente operando. Sólo se cobra consciencia de su existencia dentro de uno mismo después de haberla perdido.

Lo anterior es aplicable a todas las defensas del psicoanálisis, a los pasos intrapsíquicos en mi «receta» para generar paranoia ya todos los elementos contra los que se forman estas operaciones. Nunca he oído (ni espero oír) a nadie que diga que está enseñando a sus hijos a ser «buenos» para que él pueda seguir estando cuerdo, por temor a que si son «malos» le recuerden aquellos elementos «malos» que él está reprimiendo en sí mismo, los cuales, si no se reprimen, pondrían en peligro su cordura. Algunos o todos estos pasos están a su vez reprimidos.

Proporcionando deducciones y construcciones puedo entrelazar las pruebas disponibles acerca del doctor Schreber, padre, con ilustraciones de mi teoría sobre la generación de paranoia. A mí me parece imposible demostrar una teoría que en parte depende de que se le atribuyan a la mente de alguien operaciones de las que éste es inconsciente.

Un ejemplo posible de un Eso para el Dr. Schreber: ataques de melancolía. Niederland (1960) ha encontrado en un libro del Dr. Schreber

una breve historia de un caso titulado «Confesiones de un demente» (Gestiindnis eines Wahnsinnig Gewesenen). Este informe, que Schreber atribuye a una persona que había conocido circunstancialmente en uno de sus viajes, está lleno de vagas alusiones a ataques de melancolía, meditaciones morbosas y atormentadores impulsos criminales. En su lenguaje velado, el relato se asemeja a un informe autobiográfico... (Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, p, 199),

Niederland concluye diciendo que el padre «en su adolescencia... era un joven algo trastornado».

Consideremos la opinión del Dr. Schreber acerca de los niños de dos a ocho años de edad con «arranques de mal genio y formas de pensar hoscas o mal intencionadas»:

Una vez cubierto el cielo, la nube es más difícil de rasgar. Una voz enérgica oportuna, un relámpago amenazador desde lejos, que caerá como un rayo si es necesario, vuelven a despejar el cielo rápidamente. Es muy importante, y constituye el fundamento de una buena disposición hacia la vida, que el niño considere prohibidos todos los arranques de mal genio, las formas de pensar hoscas o mal intencionadas... Por el contrario, si uno le da rienda suelta y espera pasivamente a que haya dejado de rabiar, su fuerza crece hasta ser inconquistable. Pero todos sabemos qué clase de demonio peligroso es la actitud inicialmente inocua en sus pasos de desarrollo avanzando subrepticiamente (1858, p. 130).

Sobre las «emociones depresivas» en niños de ocho a dieciséis años:

Lo mejor en esos casos es aplicar la regla general: hay que sofocar de raíz todas las emociones innobles e inmorales así como otras emociones depresivas (especialmente, la tristeza y la cólera injustificadas, el resentimiento y el aire sombrío) mediante una diversión inmediata o una represión directa... Tenemos que prestar especial atención a los sentimientos de rencor o irritabilidad de algunos niños, que aparecen como resultado no sólo de un malestar físico temporal, sino de un veneno que se infiltra en el alma. Estos sentimientos exigen en principio un tipo de tratamiento más suave, como apartar del niño toda comida... Más peligroso, aunque afortunadamente más raro, es el rencor o la tristeza silenciosos, hirientes y tenaces... Hay que sanear los focos infecciosos prestando una ayuda intensa; de otra forma, se extienden y sus raíces se fortalecen de tal modo que este proceso continúa indefinidamente. Es importante que no quede rastro alguno en las profundidades porque todas las malas hierbas, incluidas las que duermen profundamente en el alma, brotarán más tarde o más temprano hasta hacerse peligrosas si reciben nuevos alimentos provenientes de otras fuentes. Los manicomios serían prueba de ello si se pudiese seguir los intrincados senderos que llevan hasta las raíces más profundas de los casos particulares de personas desdichadas y de sus sufrimientos (ibíd., p. 241).

Pienso que es probable que el padre temiese los «focos infecciosos» de su propia alma. Las «malas hierbas» que «duermen profundamente en el alma» tal vez amenazaran alguna vez su propia cordura. Supongo que no podía admitir haberlas poseído o temerlas todavía, porque admitir su aprensión habría supuesto admitir la posibilidad de que el Eso que temía estuviera en su interior. Elimina de su consciencia su «veneno que se infiltra», y así llega a creer que (no queda rastro alguno en las profundidades». Y niega que esté eliminando algo de su consciencia.

Su progresión hacia los elevados ideales morales puede ser vista como su forma de negar o huir de la amenaza de sus «emociones depresivas»; al hacer eso puede estar empleando, en palabras de los psicoanalistas ingleses Melanie Klein y Donald Winnicott, una «defensa maníaca» (véase Winnicott, 1958, páginas 129-44).

Lo que él teme reaparece ante él como una posible amenaza para la salud de los adolescentes, no para la suya. Tiene que destruir Eso en ellos mediante una «diversión inmediata o represión directa» de sus consciencias o incluso castigándoles a pasar hambre –«un tipo de tratamiento más suave»–. Como él pudo estar obsesionado durante su adolescencia, es lógico que crea que la salud mental de los adolescentes está igualmente en peligro.

Misteriosamente, logró en ese aspecto con sus hijos exactamente lo que trataba de evitar. Uno de los informes clínicos del hijo (Baumeyer, 1956) dice que sufría una «depresión emocional profunda» y era muy «taciturno»; hablaba frecuentemente del suicidio y lo intentó unas cuantas veces, mientras su hermano mayor se suicidó. No sabemos, aunque nos lo podemos imaginar, cómo originó el padre en sus hijos exactamente lo que temía. Tal vez sus hijos lo veían deprimido o luchando contra la depresión y lo imitaban o se identificaban con su estado mental.

Es posible que el padre, de hecho, se volviera loco. Alfons Ritter, que escribió una tesis doctoral sobre el padre, dice:

A finales de la década de 1850 [tendría por entonces unos cincuenta años] Schreber sufrió un accidente grave y desgraciado –le cayó encima de la cabeza una pesada escalera de hierro estando en el gimnasio– a consecuencia del cual padecía jaquecas crónicas (no fue posible encontrar un diagnóstico médico exacto), que a menudo le obligaban a estar recluido en su casa la mitad del día. Vivía en un temor constante de volverse loco... se discutía por entonces... si la causa de los dolores era el golpe que le propinó la escalera o una crisis nerviosa maligna (1936, p. 14).

Los matemáticos denominan «hereditaria» a una propiedad de una serie dada cuando, si pertenece a cualquier elemento de la serie, el siguiente elemento también la posee. Cualquier propiedad hereditaria que posea cero tiene que pertenecer a todos los números finitos; toda propiedad hereditaria poseída por Adán tiene que pertenecer a todos los hombres. El empleo por parte de los matemáticos del término «hereditario» es, lógicamente, más elemental que el empleo por parte de los biólogos. Los pensamientos o estados mentales «malos» pueden ser hereditarios, en este sentido, en ciertos linajes familiares al menos durante períodos de tiempo limitados. Si los padres persiguen en sus hijos estados mentales considerados «malos» por ellos mismos, porque sus padres persiguieron la misma «maldad» en ellos cuando eran niños, y si, cuando crecen, sus hijos hacen lo mismo con los suyos, esa «maldad» puede considerarse hereditaria en esa familia. La «maldad», como los malos genes, tiene una existencia transindividual, siendo transmitida, a menudo inconscientemente, de padres a hijos.

La paranoia o la facultad de inducir o causar paranoia en los demás puede ser «heredada», no por los genes, sino porque cada generación enseña a la siguiente a temer determinadas posibilidades de la mente. Apenas ha comenzado el estudio de los medios de transmisión de los pensamientos o estados mentales «malos», de la forma en que empiezan o terminan espontáneamente las líneas de transmisión y del modo en que podrían ser interrumpidas deliberadamente mediante intervenciones desde el exterior.

Somos todos víctimas o beneficiarios, según la predisposición de cada cual, de programas establecidos por humanos desde mucho antes de que naciéramos. Puede ser tan difícil para un individuo determinado introducir un cambio en el sistema global de premisas que rigen su experiencia y la de su grupo social como alterar la gramática de su lengua nativa.



10.- PARANOIA Y PERSECUCIÓN


«Debemos recordar que todo síntoma «mental» es un velado grito de angustia. ¿Contra qué? Contra la opresión, o lo que el paciente experimenta como opresión. Los oprimidos hablan en un millón de lenguas... Hacen uso de todos los experimentados idiomas de la enfermedad y el sufrimiento y añaden constantemente lenguas nuevamente creadas para ocasiones especiales. Necesitan estos ingenios lingüísticos maravillosamente complicados, pues, de una sola vez, tienen que revelarse y ocultarse a sí mismos.

¿Cuál es la actitud a seguir por el psiquiatra u otros que quieran ayudar a tal persona? ¿Deben aumentar el descontento y ayudar al oprimido a gritado en voz alta? ¿O deben ahogar el grito y re-oprimir al esclavo fugitivo? Este es el dilema moral del terapeuta psiquiátrico.

THOMAS SZASZ (1968).

Muchas personas se sienten perseguidas, lo que no les hace sentir que son paranoides. La paranoia no es una experiencia; es una atribución respecto a una experiencia. Es un criterio que determina que los sentimientos de persecución de alguien, generalmente otro, no se refieren a algo tangible o real. Alguien que dice de sí mismo «yo soy paranoide» está adoptando la perspectiva de otra persona respecto a su propia experiencia, invalidándola.

Mi preocupación aquí se refiere a una situación en la que alguien se siente perseguido y otro piensa que es paranoide. La idea de que los sentimientos de persecución de otro no debe tomarse en consideración puede ser incorrecta. Pienso que muchas personas a las que los psiquiatras llaman paranoides son o han sido perseguidas y lo saben, pero son incapaces de reconocer a sus perseguidores reales o sus procedimientos.

Llamarles paranoides, lo que presupone que no son realmente perseguidas, sino que lo imaginan, es falso y equívoco.

Consideremos una matriz con dos columnas y dos filas que dan lugar a cuatro posibilidades:


Lo sabe
No lo sabe
Una persona
no está perseguida
y
(1)
Se considera normal este estado.
(2)
Una persona piensa que está perseguida cuando no lo está. Creen los psiquiatras que las personas a las que llaman paranoides están en este estado.
Una persona
está perseguida
y
(3)
Una víctima a sabiendas
(4)
Este estado no tiene nombre

La primera posición es «normal». La segunda se la atribuyen los psiquiatras a las personas a las que llaman paranoides. ¿Y las dos últimas, especialmente la cuarta?

No existe un término de uso psiquiátrico ni en inglés para «está perseguido sin saberlo». Como no existe un nombre para esta condición, se puede padecerla sin riesgo de ser etiquetado. Pienso que es una condición predominante. Creo que muchas de las personas «saludables» consideradas paranoides o esquizofrénicas la sufren.

«Nota: Cuando digo «está perseguido», también significo ha estado perseguido. Algunas personas, perseguidas por los padres en la infancia, también están perseguidas por ellos en la edad adulta. Algunas, sin darse cuenta, encuentran o inducen a otras personas a que las persigan, a menudo en formas notablemente similares a las de sus experiencias infantiles. Y muchas, como Schreber, están perseguidas por recuerdos de persecuciones pasadas.)

Lo que clínicamente se denomina paranoia es a menudo la percepción parcial –como a través de un cristal ahumado– de que se ha estado o está perseguido. Puede que uno no se haya dado nunca cuenta antes. Los pensamientos «paranoides» pueden ser imágenes de sucesos que originalmente, días o décadas antes, fueron vistos, oídos, palpados, olidos o gustados.

El filósofo y psicólogo americano William James solía decir que había que hacerse una pregunta ante cualquier teoría: ¿qué diferencias prácticas implicaría suponer que es cierta? Muchos psicoanalistas y algunos psiquiatras piensan que ciertas personas se vuelven esquizofrénicas o paranoides como resultado de un levantamiento de la represión. Pero una represión, ¿de qué? ¿Del amor homosexual, de los recuerdos de haber sido perseguido por otros, de ambas cosas, de ninguna, de alguna otra cosa? Lo que uno cree supone una diferencia. Muchos terapeutas dirigen explícitamente el tratamiento hacia un incremento de la represión o hacia una restauración de ésta en vez de levantarla. Si mi teoría es cierta, restaurar la represión podría significar sacar a una persona de la categoría de estar perseguida y saberlo y llevarla a la categoría de estar perseguida y no saberlo. Dudo que los terapeutas quisieran incrementar la represión de sus pacientes si pensaran que es éste el tipo de represión de que se trata.

Algunas personas no pueden identificar a sus perseguidores ni los métodos de persecución porque sus perseguidores no se lo han permitido. Los perseguidores pueden persuadir o forzar a sus víctimas a ver su persecución como amor, especialmente si los perseguidores son los padres, hermanos, esposos o hijos de la víctima. Los perseguidores mienten más fácilmente si se creen sus propias mentiras. Si también ven como amor su persuasión o su fuerza, pueden tratar de convencer también de esto a sus víctimas.

Para intensificar la capacidad de inducir paranoia en los demás, ciertos trucos son especialmente prácticos: ver la persecución de uno como amor. Si las víctimas de una persona ven su persecución como tal persecución, considerar su parecer como evidencia de lo mucho que necesitan del «amor» de esa persona. Tomar la resistencia de las víctimas de dicha persona a la persecución por ella como una expresión de Eso, como una herejía, una enfermedad mental (por ejemplo, paranoia), o en términos del Dr. Schreber, una terquedad o testarudez. Frente a la resistencia, sostener la persecución (o «amor») con mayor entusiasmo. He aquí un esquema que es más simple de lo que lo es la vida familiar en la realidad:

-       Los Padres persiguen al Niño.

-       Los Padres ven como amor la persecución de los Padres.

-       El Niño ve como persecución la persecución de los Padres.

-       El Niño puede que vea o que no vea que los Padres ven como amor su persecución; generalmente no suele verlo.

-       Los Padres quieren que el Niño ame, honre y obedezca a los Padres en bien del Niño. Si el Niño no quiere, los Padres tienen que obligar al Niño, en bien del Niño.

-       Cuanto más claro vea el Niño la persecución de los Padres como persecución, más persiguen al Niño los Padres y ven su persecución como amor.

-       El Niño trata de ocultar que ve la persecución de los Padres como persecución y ocultar que está ocultando algo. Los Padres le dicen al Niño: «La deshonestidad es un vicio. Si mientes te castigaré, por tu propio bien.»

(Una variante es: «No puedes disimular tus sentimientos.» Estoy distinguiendo entre «No debes disimular tus sentimientos» y «No puedes disimular tus sentimientos». Lo primero es una orden, lo segundo es una atribución que enmascara una orden. Lo segundo es como la inducción del hipnotizador y es una técnica de control más poderosa, probablemente porque la orden está oculta. Para más información acerca de este punto, véase Laing, 1971, pp. 78-81, y Haley, 1963, pp. 20-40.)

-       El Niño ve que los Padres perseguirán al Niño mucho más si los Padres ven que el Niño ve la persecución de los Padres como persecución, y está ocultándolo, y oculta que está ocultando algo.

-       El Niño se oculta a sí mismo que ve que los Padres lo persiguen y se oculta a sí mismo que está ocultando algo.

Si este esquema o uno parecido resume algo de lo que ha sucedido entre la gente «paranoide» y sus padres durante su infancia, tendría que arrojar luz sobre el porqué de su desconfianza ante los demás. Explicaría también el descubrimiento de Robert Knight (1940) en el sentido de que atribuirle deseos homosexuales a un paciente «paranoide» «no sólo no alivia al paciente, sino que a menudo le hace más paranoide que nunca» (citado por Macalpine y Hunter, 1955, página 23).

De mi estudio de las ideas del padre de Schreber deduzco que entre padre e hijo existía esta situación o una parecida.

Ninguna teoría puede salir airosa de todas las pruebas importantes posibles. Es mejor no preguntarse si una teoría es cierta, sino cuál es su probabilidad a la luz de las pruebas disponibles. Los filósofos de la ciencia han demostrado repetidamente que más de una teoría puede basarse en una determinada colección de datos. En caso de competencia entre dos teorías deberíamos preguntarnos: «¿Cuál de las dos se ajusta más a los hechos?» Mi teoría y la teoría de Freud sobre Schreber no se excluyen mutuamente. Creo que mi teoría abarca más hechos que la de Freud.

Los escritos del padre y del hijo muestran que lo que el padre veía como amor lo veía el hijo como persecución. Reparemos en las valoraciones opuestas que cada uno hace de los «rayos». Ya he citado en otro contexto la declaración del padre:

Una vez que la mente infantil es penetrada completamente por el amor y el respeto y todos los cálidos rayos que fluyen de ellos, la voluntad del niño se rige más y más desde esta perspectiva y es conducida suavemente en una dirección noble y pura (1858, .p. 235).

Dice el hijo:

Hay que considerar contrario al Orden del Mundo un estado de cosas en el que los rayos sirven principalmente para infligir daño en el cuerpo de un solo ser humano o para gastarle bromas con los objetos que tiene entre manos: estos inofensivos milagros se han hecho particularmente frecuentes últimamente (Memorias, p. 132).

Naturalmente, sólo me refiero a mi propio caso, es decir, un caso en el que Dios entró en contacto permanente a través de sus rayos con un solo ser humano, contacto que ya no podría ser interrumpido y que, por consiguiente, era contrario al Orden del Mundo (ibíd., p. 153).

Una vez más, el padre y el hijo emplean la misma palabra, Strahlen, aquí traducida por «rayos».

Schreber se siente preocupado por la atracción de Dios hacia él y le gustaría que Dios se retirara de él, deseo perfectamente comprensible en vista de la conducta de su padre respecto a él siendo niño. No se siente atraído hacia Dios, como pensaba Freud; él es atractivo y le gustaría no serlo. No es «yo le amo» lo que le preocupa, sino «Él me ama». Baumeyer (1956), en su informe acerca del historial clínico de Schreber, dice que éste «declaraba a menudo que tenía que oponer una gran resistencia contra “el amor homosexual de ciertas personas”» (p. 63).

El siguiente pasaje del padre muestra cómo controlaba a sus víctimas, en nombre de la verdad, sinceridad y valentía, un perseguidor capaz; ilustra los últimos pasos de mi esquema.

... Si no se asegura en el corazón del niño su adhesión a la verdad imprimiéndole un santo temor a la más leve falsedad, cómo puede uno sorprenderse de que más tarde en la vida, cuando miles de tentaciones de mentir hayan exigido frecuentemente toda la capacidad de resistencia de un individuo, extienda su ley el dominio de la mentira por un terreno abonado en la juventud... Hay que inculcar en el niño el sentimiento de la imposibilidad de que os oculte algo en el corazón a sabiendas y permanentemente. Sin esta sinceridad incondicional, cualquier educación carecerá de un fundamento sólido. Pero para llegar ahí es preciso cumplir una condición adicional. Hay que acudir en ayuda del niño de forma que pueda tener y afianzar el coraje frecuentemente necesario para ser estrictamente fiel a la verdad; esto quiere decir que en el caso de una confesión completa, sincera y voluntaria de culpa se juzgará y castigará al culpable con notable suavidad, teniendo en cuenta la espontaneidad, pero en el caso contrario se castigará la culpa una vez y la mentira con ella relacionada diez veces más (1858, pp. 144-5).

El Gran Hermano* se encarnó mucho antes de que Orwell escribiera 1984.

Muchos psiquiatras y psicoanalistas han dicho que la gente a la que llaman esquizofrénica padece una incapacidad para distinguir el «yo» del «no-yo», y que carece de los «límites del ego». Sugiero que algunas de estas personas han recibido una educación familiar que les decía que no debían o que no podían vivir con un «yo», como aparentemente le enseñó a Schreber su padre. Reparemos en que el Dr. Schreber no dice que los niños no deban ocultarles cosas a sus padres; dice que hay que inculcarles «el sentimiento de la imposibilidad» de una ocultación, es decir, tienen que sentir que no pueden.

Aunque me separo aquí de las opiniones prevalecientes sobre la paranoia, mi postura encuentra ecos en los escritos de otros. O.H. Mowrer (1953), psicólogo americano, escribió: «Parecería más natural, y ciertamente más parco, interpretar las ilusiones paranoides como proyecciones de una consciencia disociada que como proyecciones de una homosexualidad reprimida» (pp. 88-9). Yo sustituiría por «recuerdos o percepciones de persecución» lo de «consciencia».

El psicoanalista escocés W. Ronald D. Fairbairn (1956), que expresa su análisis de Schreber hijo en términos de relaciones objetuales, deduce que Schreber pudo haber tenido un «superego sádico», compuesto de múltiples «objetos malos» «interiorizados». Fairbairn sugiere que cuando Schreber enloqueció, su superego se «desintegró» en aquellos «objetos parciales», «con la consiguiente liberación de una hueste de perseguidores internos», que él «proyectaba defensivamente al mundo exterior» (p.. 119). Yo hubiese preferido hablar de recuerdos de una persecución real de otros o trans-formas de esos recuerdos en vez de «objetos parciales».

Estoy de acuerdo con Harold Searles (1965), el psicólogo americano, cuando dice:

La ilusión tan frecuente en el paciente esquizofrénico de estar mágicamente «influido» por fuerzas externas (radar, electricidad o cualquier otra cosa) está enraizada parcialmente en el hecho de que responde a procesos inconscientes de personas relacionadas con él; personas que, inconscientes de estos procesos, no le ayudarán ni podrán ayudarle a comprender que la «influencia» proviene de una fuerza no-mágica, interpersonal (p. 192).

Entiendo muchos de los actos del Dr. Schreber hacia los niños como persecución, y en la actualidad coincidiría conmigo mucha gente; pero, que sepamos, ni él ni sus contemporáneos ni mucha otra gente que vivió después lo vieron así. El sentía que era el amor lo que motivaba su conducta hacia los niños. Les dice a los padres:

Todas vuestras relaciones con el niño, toda vuestra influencia sobre él tienen que estar fundadas en el amor, es decir, en el amor verdadero, puro y sensato. No es amor hacer esto o lo otro por el niño, emprender esto o lo otro con el niño si un examen detenido revela que lo hacéis exclusivamente por vuestro propio egoísmo o por capricho, vanidad, deseo de entreteneros o divertiros a costa del niño o por otros motivos subordinados (1858, p. 131).

El Dr. L.M. Politzer (1862), un colega profesional, dice en una nota necrológica sobre el Dr. Schreber que tenía «un corazón lleno del amor más desinteresado, dispuesto a vivir ya morir en cumplimiento de su deber» (p. 2). Politzer probablemente esté haciéndose eco de la opinión que tenía el Dr. Schreber de sí mismo. Alfons Ritter (1936) dice que el doctor Schreber se hallaba «impulsado» por «la ética filantrópica de un gran ser humano» y «su amor por la gente» (p. 17); afirma que el Dr. Schreber estaba «lleno de amor» (p. 23). Hablando del hogar del Dr. Schreber, dice Ritter: «Los niños no tenían nunca la sensación de ser constantemente regañados. Todo se movía dentro de una esfera de libertad y, por consiguiente, con una confianza incuestionable» (p. 14).

Si el Dr. Schreber y otros veían como amor lo que su hijo veía como persecución, se plantea una nueva cuestión: ¿Puede uno estar seguro de que lo que ve como amor o como persecución es amor o persecución? Los conceptos de amor y de persecución están indeterminados. La decisión de considerar ciertas formas de conducta corno amor o persecución no es el tipo de decisión a la que puede llegarse, por lo que yo alcanzo a ver, a través de los métodos científicos existentes. La decisión es subjetiva y está influida grandemente por lo que podríamos llamar nuestra sensibilidad, que a su vez es en parte un producto de nuestra previa educación. Un hombre ata a un niño a la cama: ¿persecución o amor?

Lo que uno ve que sucede con una persona determinada o en las relaciones entre personas depende no sólo de lo que sucede, sino del estilo de cada uno a la hora de percibir o interpretar. Son pocos, de haber alguno, los criterios fidedignos para decidir qué opinión es. más «correcta» en una situación social en la que varían las perspectivas individuales.

He sugerido que la persona considerada como paranoide puede no estar imaginando que está siendo perseguida; de hecho, posiblemente haya estado o esté perseguida por otras personas. La hipótesis precisa una revisión: esta persona experimenta como persecución lo que ella misma puede haber experimentado previamente de un modo diferente y lo que otros, incluidos sus perseguidores, sus otras víctimas, por ejemplo sus hermanos, y sus médicos, a menudo no han experimentado como persecución. Ellos pueden considerar sus sentimientos de persecución como carentes de validez. La persona en cuestión puede experimentar como una forma de persecución en sí misma su incapacidad a la hora de apreciar la validez de sus sentimientos.

Esto complica el argumento mediante el que trato de demostrar mi hipótesis; lo que un determinado investigador ve que sucede en una situación interpersonal dada depende en parte de su capacidad para ver lo que está sucediendo, es decir, de lo que vagamente se puede llamar su perceptividad.

La persona considerada como enferma puede ver lo que sucede a su alrededor de un modo diferente a todos los demás. La disposición de los demás a no tener en cuenta que su visión podría ser válida puede ser un elemento necesario, aunque insuficiente, de la llamada paranoia. Si decimos que es el tuerto en el país de los ciegos –por muy borrosa que sea la visión del ojo que le queda– y ellos dicen que está loco, ¿quién tiene «razón»? Ellos dicen que él es menos consciente que ellos de la «realidad»; dicen que en esto consiste su «enfermedad». Dostoyevski dijo en cierta ocasión: «Les juro, caballeros, que ser demasiado consciente es una enfermedad: una verdadera enfermedad.»

Martti Siirala, psiquiatra finlandés, sostiene que muchos de los llamados síntomas de la esquizofrenia pueden ser debidos a una predisposición hereditaria, no del paciente, sino de la gente que le rodea, a combatir en él las tendencias extraordinarias que perturban su visión de la realidad (1961, p. 73). Si Siirala tuviera razón, los genetistas tendrían que revisar sus premisas acerca del elemento que opera en las familias de esquizofrénicos. Las ideas de Siirala son altamente especulativas y de difícil comprobación. Las menciono para despejar en el lector aquellas ideas que implican suposiciones demasiado rígidas.

Paranoia (para = detrás, más allá + nous = mente) significa literalmente estar detrás o fuera de la propia mente. Siendo niño me intrigó por vez primera la expresión «alienado» [out of his mind, literalmente «fuera de su mente»] .Cómo puede alguien, me preguntaba, estar fuera de su mente y dónde está su mente de la que él está fuera. El significado literal de la frase es absurdo. Alguien puede hacerse consciente de partes de su mente de las que nunca había sido consciente y perder la conciencia de partes de las que había sido consciente. Pero nadie podrá ser nunca consciente de cualquier suceso que no se haya producido en su mente. Las percepciones nos son dadas para experimentar únicamente, porque los sucesos que se originan fuera de nosotros ocasionan sucesos en nuestras mentes. Incluso las experiencias «fuera-del-cuerpo», en las que alguien ve su cuerpo desde un punto de observación exterior a éste, tienen que corresponder a sucesos producidos en la mente del que las experimenta[21].

Decir, en la conversación de todos los días, que alguien está «fuera de su mente» implica que está «fuera» o es inconsciente de aquellos elementos de su mente que encajan en ciertas opiniones prevalecientes acerca de la racionalidad, preocupándose por elementos que no encajan: Ser racional significa percibir la realidad y extraer de ella las suposiciones apropiadas. Nuestra cultura define la «realidad» de un modo diferente a otras culturas, y dentro de nuestra cultura han cambiado drásticamente las formas establecidas para su definición. Algunos herejes de antaño (como Galileo) son ahora héroes. Otros individuos, perseguidos en vida y luego canonizados por la Iglesia, son ahora considerados psicóticos. Mucha gente consideraría válidos en la actualidad los sentimientos de persecución de Schreber relacionándolos con su infancia; pero es improbable que hubiese mucha gente, si es que habia alguien, que pensara lo mismo estando él vivo. Creer que él estaba en lo cierto cuando decía que era perseguido (sin ver por quién ni cómo) es dar por sentado que estaba parcialmente cuerdo [«en» su mente]. La etiqueta de «paranoia» estaría, en este sentido, mal colocada en parte. Es una ironía considerar que alguien ha «perdido la cabeza» o que está enfermo basándose en el reflejo de una ignorancia aún más profunda en la que están sumidos los que le rodean.

Los abundantes debates respecto al significado de la paranoia y la esquizofrenia son, en realidad, diferencias sobre cómo debe definirse la palabra. Es posible que no hubiese que utilizar la palabra para nada. Si se toma su significado literal podría aplicarse válidamente a ciertas personas que están cerca de las personas a las que ahora se les aplica.



11.- EL CONTEXTO, LOS ANTECEDENTES Y EL LEGADO


I. EL CONTEXTO

El Dr. Politzer, refiriéndose al Dr. Schreber, padre, dice: «Cada época produce su hombre, que representa su espíritu como si tuviese el poder de la Providencia...; la generación de nuestro siglo pedía y creó un hombre como Schreber» (1862, p. 2).

Casi todos lo que han investigado las familias de personas calificadas de esquizofrénicas o paranoides coinciden en que la irracionalidad del esquizofrénico encuentra su racionalidad en el contexto de su familia de origen. ¿En qué contexto encuentra su racionalidad ese contexto familiar? ¿Cuál es el entramado social que rodea a la familia de un paranoide o un esquizofrénico y cuáles son sus propiedades? (véase Speck, 1966, y Speck y Attneave, 1970). ¿Dónde encajan los modelos de pensamiento, palabra y obra de los padres de hijos locos? Pienso que lo prudente sería confesar que no lo sabemos.

Un hombre con renombre de gran pedagogo –Freud dijo que las actividades del Dr. Schreber «ejercieron prolongada influencia sobre sus contemporáneos»– tiene dos hijos. Uno se suicida y el otro se vuelve loco. ¿En qué contexto social puede encontrar su racionalidad el sistema de educación del Dr. Schreber? ¿En qué se basaba su reputación?

Schreber hijo transformó en Dios el recuerdo de su padre. Recordemos que su hermana Anna había unido su recuerdo de la presencia de Dios en el hogar de Schreber con su padre. Su opinión coincidía con las opiniones de otros acerca de su padre. Politzer, que publicó su elogio de Schreber en una gaceta médica alemana al año de su muerte, dice que «nuestra devoción no debe desvanecerse» y lo compara con un «emisario de la Providencia». Freud, que escribe cincuenta años después de la muerte del padre, dice que el padre «no había sido un hombre insignificante»: «Nada tiene de extraño que un tal padre fuera elevado a la categoría de Dios en el cariñoso recuerdo de su hijo...» (Obras Completas, II, p. 680). Freud seguramente esté reflejando una opinión prevaleciente en la época acerca del Dr. Schreber.

El hijo había crecido y seguía viviendo en un contexto social en el que otras personas estaban relacionando a su padre con Dios. Las ideas de un amplio grupo pueden haber dado pie a la operación mediante la cual él sustituyó a su padre por Dios; pero ¿por qué tenían a su padre en tal alta estima?

Politzer ensalzó al Dr. Schreber como «observador», «psicólogo práctico con los más amplios conocimientos fisiológicos» y como «doctor, maestro, dietetista, antropólogo, gimnasta y terapeuta físico». Politzer, tras describir lo que él veía como la «decadencia» de la «época», en lo espiritual y en lo físico, declaró: «Semejante época precisaba la creación de un hombre de su talla, y ese hombre fue Schreber» (1862, página 2). Dijo textualmente: «Los periódicos de todas las tendencias han proclamado al mundo con palabras elocuentes lo que representa su pérdida para la nación alemana y el mundo en general» (ibíd., p. 1).

Pensaba que el ejemplo del Dr. Schreber había surtido «un efecto duradero, fructífero y de los que hacen época». Los libros del Dr. Schreber, seguía diciendo, «que fueron reeditados muchas veces y traducidos a casi todos los idiomas en poco tiempo, son el testimonio más fehaciente de que sus doctrinas y métodos han sido adoptados por la mayoría»... (p. 5). De la Gimnasia médica casera del Dr. Schreber se han vendido cerca de cuarenta ediciones y está traducida a siete idiomas. Ciertamente, su conducta era parte de un proceso más amplio.

Su hijo dice: «Dios no comprendía verdaderamente a los seres humanos...» (Memoria, p. 75, subrayado en el original). Considera que las acciones de Dios «han sido practicadas contra mí durante años con la mayor crueldad y falta de consideración, como sólo una bestia trataría a su prole» (ibíd., p. 252).

Si hubiese puesto «padre» donde dice «Dios» habría estado diciendo la pura verdad sobre su experiencia infantil. Pero si hubiese dicho la verdad podría no haber encontrado a nadie, en toda su vida y años después de su muerte, que la apreciara.

Se han dedicado muchos estudios a comprender a Schreber; todos esos estudios han ignorado hasta recientemente los datos proporcionados por los escritos del padre. ¿Por qué? ¿Por qué ignoraron los que escribieron sobre Schreber después de Freud el descuido de éste respecto a los libros del padre?
El padre de Schreber fue una figura clave en una conspiración urdida por ciertos padres alemanes contra sus hijos. Los conspiradores no se consideraban como tales conspiradores. Posiblemente estuviesen tratando a sus hijos como sus padres les habían tratado a ellos.

Edwin Lemert (1962), sociólogo americano que estudió las redes interpersonales en torno a personas consideradas paranoides, descubrió que

La idea general de que la persona paranoide fabrica simbólicamente la conspiración contra ella es, a nuestro juicio, incorrecta o incompleta. Tampoco podemos estar de acuerdo en que carezca de perspicacia, como frecuentemente se pretende. Por el contrario, muchas personas paranoides se dan debidamente cuenta de que están siendo aisladas y excluidas mediante una interacción concertada o de que están siendo manipuladas. Sin embargo, no saben qué hacer para estimar con exactitud o de un modo realista las dimensiones y la forma de la coalición formada contra ellos (p. 14).

Schreber nació en el seno de una conspiración urdida contra él. Los que trataron de hacer inteligible su experiencia, mientras él vivía y después de muerto, no llegaron a ver dicha conspiración. Al no ver la conspiración, sin querer la mantuvieron. Necesitamos saber cómo hacer comprensible su desorientación.

II. LOS ANTECEDENTES

¿Cómo llegó el Dr. Schreber, padre, a sus conclusiones? ¿Qué clase de gente eran su padre y su madre y sus respectivos padres? ¿Quiénes fueron sus maestros? Nos gustaría saber más de lo que podemos saber. Ni siquiera sabemos con seguridad qué escritores influyeron en él. Ritter dice:

Sería tarea fascinante para el biógrafo de Schreber trazar detalladamente su desarrollo intelectual. Pero, para eso, nos faltan todas las fuentes, sus libros de texto se han perdido, no se han podido conseguir nunca las listas de los libros que tenía o que le fueron prestados y ni siquiera... la Universidad de Leipzig... ha podido proporcionar información alguna sobre los profesores de Schreber. Estamos, pues, a merced de nuestros propios supuestos (1936, p. 24).

Las ideas del Dr. Schreber respecto a la educación de los niños ya otros temas, como Dios, la Historia y la nación germana, son parecidas a las de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), filósofo y educador alemán. Fichte está considerado como un antecesor filosófico del nazismo. Tanto él como el Dr. Schreber pensaban que el fin básico de la educación era llegar a la verdadera religión. No puedo estar seguro de que el Dr. Schreber conociera las ideas o leyera los libros de Fichte; lo más probable es que sí, pues el impacto de Fichte sobre el pensamiento alemán adquirió mayor fortaleza durante el período en que el Dr. Schreber fue educado. El Dr. Schreber tenía seis años cuando murió Fichte. Al hablar brevemente de Fichte quiero dejar en claro que el Dr. Schreber no era el único que tenía estas ideas, sino que, como dice Ritter, era un «hijo de su tiempo».

Fichte pensaba que «el reino celestial es una teocracia... para la ciega fe de todos»; dice:

¿Cómo puede concebirse sobre la tierra, en el mundo presente y bajo sus leyes semejante sistema? Esa es la cuestión (1926, p. 273).

El hombre está sometido a la voluntad de Dios... sin obediencia no es nada y en realidad no existe en absoluto. Esta idea es ahora la del cristianismo o de la filosofía, que, a este respecto, son sinónimos. La educación necesaria tiene, por consiguiente, que poseer el arte de conducir a todos los hombres sin excepción infaliblemente hacia esa idea... (ibíd., p. 273).

Fichte proyecta aquí al «cielo» una escena terrena (¿de su familia de origen?, ¿de su esquema social?, ¿de su iglesia?) y adopta esa proyección como ideal al que deben aspirar los hombres. La historia de la filosofía política occidental es rica en intentos semejantes de justificar el despotismo: se establece un despotismo «en las alturas» que de hecho es un modelo de los que hay «aquí abajo», para que a su vez sirva como modelo que los justifique.

En sus escritos sobre educación, Fichte hace un esbozo de cómo mejorar la sociedad. Lo primero que tiene que aprender un niño es a someterse a otra persona. Los padres tienen que utilizar la «compulsión» sobre los hijos de forma que los niños «sólo tengan libertad en la esfera en que cesa la compulsión, y esta libertad tiene que considerarse resultado de las acciones de los padres» (ibíd., p. 129). Los niños deben tener cierta libertad porque, sin libre albedrío, no podrían ser nunca «morales», otro fin para Fichte. Llama a la «libertad» que le resta al niño «obediencia voluntaria»:

Esta obediencia voluntaria consiste en que el niño, sin compulsión y sin amenaza de ella, haga voluntariamente lo que le mandan los padres y se abstenga voluntariamente de hacer lo que prohiben porque ellos se lo han prohibido o se lo han mandado. Pues si los niños mismos se convencen de la bondad y conveniencia de lo que se les manda y están tan convencidos que su propia inclinación tiende a ello, entonces, no se trata de obediencia, sino de perspicacia.

La libertad, para Fichte tanto como para el doctor Schreber, significa obediencia a la autoridad y nada más; el niño, en ambos sistemas, hace lo que sus padres quieren que haga pensando que es eso lo que quiere. Fichte opina que la idea de «bondad» tiene que venir de los padres. Si el niño piensa que procede de él mismo (aunque en realidad provenga de ellos), Fichte dice que tiene «perspicacia».

Dice Fichte: «El bien en la naturaleza humana lo prueba la existencia de la obediencia»: la «confianza infantil en la mayor sabiduría y bondad de los padres en general», es decir, no importa que los padres sean estúpidos o de mente estrecha. Compara la «obediencia infantil» al «amor o simpatía de la esposa».

Fichte, como el Dr. Schreber, compara al padre con Dios:

El comportamiento de un hombre educado en concordancia con las leyes morales generales y su principal ejecutor, Dios, es similar al del niño en relación a los mandamientos de sus padres. En el cristianismo Dios está representado en la imagen del Padre. Eso es excelente... Pensemos... en nuestra sumisa obediencia a Él y en la sumisión infantil a Su voluntad... El desarrollo de esta obediencia es el único medio con que los padres pueden lograr una disposición moral favorable en el niño... (p. 130).

En una obra posterior, Cartas a la nación alemana, uno de los documentos clave del nacionalismo alemán, propone un «sistema absolutamente nuevo de educación nacional alemana, como no ha existido nunca en ninguna otra nación» (1922, p. 19). «La nueva educación tiene que consistir esencialmente en esto: que se destruya completamente la libre voluntad en el terreno que se trata de cultivar...» (p. 20). Si se quiere influir sobre un niño, «no basta con hablarle simplemente; hay que forjarlo, y forjarlo de tal modo que vuestros deseos sean los de él» (p. 21).

¿Quién había influido en Fichte? Él reconoce especialmente su deuda con Martín Lutero; otros educadores alemanes del siglo XIX también lo hacen. Fichte dice que Lutero «se convirtió en modelo de todas las generaciones venideras y murió por todos nosotros» (p. 7). Lutero había logrado la «1ibertad», dice Fichte, de los «hijos de Dios». Lutero había dicho tres siglos antes:

No hay mejor logro que obedecer y servir a todos nuestros superiores. La desobediencia, por esta razón, es también un pecado más grande que el asesinato, la lujuria, el robo y la deshonestidad y todo lo que éstos supongan (citado por Sabine, 1961, p. 361).

Aunque muchos educadores germanos de la época, quizá la mayoría, no habrían puesto en tela de juicio estos principios, algunos expresaron ideas distintas. Friedrich W.A. Froebel (1782-1852), que abrió el primer «Kindergarten» y lo bautizó con ese nombre, escribía en 1826 que para estimular el lado «divino» de los niños no había que molestarles; se opuso a «toda educación e instrucción activa, dictatorial, rígida y forzosamente perturbadora»; pensaba que la educación de los niños debía ser «pasiva», no «prescriptiva», para que los niños desplegaran sus posibilidades (traducido al inglés en 1885; véanse pp. 2-14). Tengo la impresión de que sólo una minoría de educadores adoptaron este enfoque.

El Dr. Schreber, padre, fomentó el ambiente de su época y fue su portavoz. Pero no fue más que una pieza entre tantas; la mayoría de sus colegas pedagógicos compartían sus ideas.

También en el mundo de habla inglesa se extendieron ideas similares a las de Fichte y el Dr. Schreber en el siglo XIX. He aquí dos fantásticos ejemplos ingleses de la literatura infantil victoriana:

¿No sabéis que el Señor castiga
Con males espantosos
Al que no cumple la ley de su padre
O se burla de su madre?
¡Qué gran castigo merece! ¡Cómo se le maldice!
Los cuervos le arrancarán los ojos y las águilas se los comerán.

(Isaac Watts: Divine and moral songs for children, 1715.)

El peor síntoma del carácter de un niño es su disposición a hablar con ligereza de la autoridad de sus padres. El Dios grande que hizo el cielo y la tierra, y que puede hacer que se cumpla todo lo que Él dice, considera la desobediencia a los padres como uno de los peores pecados que puede cometer un niño y pronuncia una maldición terrible contra él.

(Anon: The children’s friend, 1868)

Aquellos que trataron a Schreber (hijo) o escribieron sobre él más tarde, sin relacionar su «enfermedad nerviosa» con las actividades de su padre, no ofrecieron una racionalidad superior o más amplia con la que calibrar ciertos elementos de la racionalidad prevaleciente[22]. Puede que fueran educados en los mismos principios patriarcales, autoritarios, que ponía en práctica el padre de Schreber. Tales principios prohibían todo desafío al sistema de principios, el deseo de desafiarlos, el resentimiento por hallarse regido por ellos y hasta la toma de conciencia de estar regido por ellos. Es posible que, para ellos, el hecho de haber reconocido como válidos los sentimientos de persecución de Schreber podría haber significado, en algún sentido, vulnerar reglas que regían sus propias mentes. En vez de ello, tomaban sus protestas sólo como síntomas de un proceso de enfermedad, invalidándolo al hacerlo. Es probable que el Padre también fuese Dios en muchas de sus familias, Pero guardaron discreción acerca de ello; Schreber fue indiscreto.

Los teóricos de la mente humana que vivieron en ese ambiente, y cuyas opiniones todavía ejercen influencia, pensaban que el «deseo» o la «necesidad» de ser gobernado por una autoridad externa proviene de los «impulsos» o «instintos» de cada uno. Dudo que los «impulsos» o los «instintos» tomaran la misma forma si los adultos no persuadieran y obligaran a los niños a creer que lo bueno es tener tales deseos y necesidades y lo malo es no tenerlos.

Muchas filosofías, religiones y literaturas han fomentado la sumisión ciega al poder externo como el mayor de los bienes, condenando la maldad relacionada con la desobediencia. Esto puede explicar en parte por qué muchas personas piensan hoy en día que la culpa que llevan emparejada ciertos actos inicuos disminuye si se hacen cumpliendo órdenes de algún otro. Dado que Occidente considera ahora como evidencia de enfermedad mental lo que antes consideraba como evidencia del mal (véase Szasz, 1970, quien estudia este caso), esto también puede explicar en parte por qué ciertos padres y maestros consideran que los niños desobedientes requieren un tratamiento psiquiátrico.

III. EL LEGADO

El camino hacia la renovación de la fuerza y de la esencia germánicas pasa necesariamente por el reconocimiento de la sangre y del suelo nativo. Sólo una íntima alianza con el suelo alemán engendra la fe heroica en el país de nuestros padres, lo que no tiene en cuenta el beneficio particular de un individuo, sino el interés de la Nación –una fe y una voluntad políticas absolutamente metafísicas.

Es nuestro deber en la era presente –que ha despertado a una nueva vida– recordar con gratitud al hombre que fue uno de los primeros que nos apremiaron a retornar al solar de nuestros padres. Calles y jardines llevan su nombre, pero ¿quién sabe de él más que eso? Esta breve nota puede mostrar a la era presente la riqueza que encierra el nombre de Schreber.

ALFONS RITTER (1936, p. 3, hablando sobre el Dr. Schreber, padre).

El Dr. Schreber quería que su sistema surtiese permanentes efectos macrosociales. Dedicó su Kallipädie (1858), del que he extraído muchas citas, «a la salvación de las generaciones venideras».

Invitó a los «gobiernos» a «ocuparse» de la educación de los niños «de un modo mucho más serio que hasta ahora» (ibíd..., p. 25). Tituló así tres de sus libros: La gimnasia desde un punto de vista médico representada también como un interés del Estado (1843), Sobre la educación de la Nación y su desarrollo actual mediante la elevación de la profesión docente y la vinculación del hogar y la escuela (1860), El amigo de la familia como pedagogo y guía [Führer] de la felicidad familiar, la salud nacional y el cultivo de los seres humanos: para los padres y madres de la nación alemana (1861a). Decía: «Además de la educación de la persona, hay que tener presente la educación de un futuro ciudadano» (1858, p. 165).

En 1843 se dirigió a la Asamblea del Reino de Sajonia para pedir que el Estado introdujese la gimnasia con carácter general. Decía que, con aquello, se veía a sí mismo como «el humilde órgano de una voz general», como el representante del «intenso anhelo» de mucha gente (Ritter, 1936, pp. 18-19).

Quería que el Estado garantizase, en bien de «la preservación de la claridad mental de la juventud», «la seriedad más absoluta en las actividades escolares y la severidad en la disciplina»; era partidario de «una disciplina militar modificada» en todas las escuelas para mantener «inmejorablemente la mente noble y entusiasta» (1860, p. 36).

Pensaba que los gobiernos, al igual que los padres con sus hijos, deben hacer que sus ciudadanos aspiren

al ideal de la creación que se halla implícito en la naturaleza humana; a la concepción [Urbilde] total del hombre prevista y deseada por Dios; ... a una realización aún más perfecta del plan divino de la creación humana, tal y como lo revelan la filosofía y el espíritu de la historia universal así como el espíritu del cristianismo... (ibíd., p. 4).

Recurre aquí a la autoridad filosófica, histórica y cristiana en apoyo de las ideas educativas, estrechas y etnocéntricas, que defienden él y sus colegas ya favor de las que quiere que intervengan los gobiernos.

Dice que es responsabilidad del médico, más que del político o del filósofo, «investigar las condiciones de la naturaleza en las que se basan la vida y el bienestar (físico-espiritual) del organismo humano y del organismo del Estado...» (p. 3). Su Estado nacional, como el Leviatán de Thomas Hobbes, es un «organismo» que debe regirse por las «leyes naturales». Aplicando la analogía biológica (MacMurray, 1957, y Laing y Esterson, 1964) al Estado, el Dr. Schreber trata de anexar al terreno de la política el dominio de la medicina y el suyo propio mediante una especie de imperialismo médico. Cree, erróneamente, que la medicina tiene un conocimiento científico del bienestar del Estado. Ver al Estado o a cualquier grupo humano como una unidad biológica no añade nada a nuestro conocimiento de la biología o de los grupos humanos.

El filósofo inglés John MacMurray (1957) podría tener razón cuando decía llanamente: «Mientras el concepto orgánico siga siendo nuestro concepto más adecuado, nuestra planificación social sólo podrá dar como resultado una sociedad totalitaria» (p. 83).

El Dr. Schreber consideraba que la gente que no encajaba en sus ideales morales estaba enferma y era una enfermedad en sí. Veía a las «clases inferiores», si no se educaban en el «ennoblecimiento de la vida conforme a la razón, la naturaleza y la fortaleza moral», como «tumores en el cuerpo del Estado» (1860, página 14). Consideraba los elementos del Estado que son «impracticables», «injuriosos» y están «arraigados» como «insalubres» y como «malas hierbas» –no pueden «encontrar alimento» allí donde «el corazón del Estado sea saludable».

La idea de que personas o grupos de personas sean enfermedades no tiene sentido, aunque es peligrosa) por muy difundida que esté. Las ideas del Dr. Schreber son precursoras de las de los nazis, manifestadas ochenta años después, que mataban a la gente en nombre de la «higiene» y «salud» de la «raza».

Politzer, contemporáneo del Dr. Schreber, escribió:

Las generaciones subsiguientes recogerán lo que él sembró, la gente relacionada con él en mente y espíritu continuará labrando el terreno que él ha preparado y nivelado (1862, p. 4).

Si todos los países tuviesen hombres como Schreber, la humanidad no tendría que preocuparse de su futuro (ibíd., p. 7).

Recuérdese: Hitler y sus seguidores se educaron cuando más populares eran los libros del Dr. Schreber, en los que postulaba un autoritarismo hogareño.

No soy el único que intuye un posible lazo de unión entre el despotismo microsocial de la familia Schreber y el despotismo macrosocial de la Alemania nazi. Elias Canetti, novelista y sociólogo, también lo hizo (1962). No menciona al padre de Schreber; adivina su relación con el nazismo partiendo tan sólo de los datos que le proporcionan las Memorias. Dice lo siguiente sobre las ideas del hijo acerca del sistema de poder de Dios: «Encontraremos en Schreber un sistema político de un tipo alarmantemente familiar» (1962, página 443). Dice que Schreber, hijo, nos da una imagen muy distinta de Dios: no es más que un déspota. Su reino contiene provincias y facciones. «Los intereses de Dios», definidos de modo terminante y sumario, exigen el incremento de su poder... Los seres humanos que le estorban son eliminados. No se puede negar que se trata de un Dios que se instala como una araña en la tela de su política (ibíd., p. 444).

Refiriéndose de nuevo a las «revelaciones» del hijo, dice Canetti:

Nadie negará hoy en día que su sistema político [el de Schreber hijo] alcanzó al cabo de unas cuantas décadas un alto honor: aunque de forma más burda y menos literaria, se convirtió en el credo de una gran nación que... conquistó Europa ya punto estuvo de conquistar el mundo. De este modo, las pretensiones de Schreber fueron reivindicadas póstumamente por sus inconscientes discípulos. No nos inclinamos a otorgarle el mismo reconocimiento, pero el sorprendente e incontrovertible parecido entre los dos sistemas puede justificar el tiempo que hemos dedicado a este caso singular de paranoia... (p. 447).

Ritter, en un escrito sobre Schreber, padre, en 1936, lo veía como el precursor espiritual del nazismo. Ritter admiraba al Dr. Schreber y a Hitler.

El que quiera comprender la «estructura del carácter» alemán en la época nazi podría estudiar con aprovechamiento los libros del Dr. Schreber.

Muchos pasajes del Mein Kampf de Hitler (1939) expresan ideas parecidas a las del Dr. Schreber. Hitler, como el Dr. Schreber, aborrece lo que él llama «debilidad», «cobardía», «vagancia», «blandura» e «indolencia». Habla, como lo hace el Dr. Schreber, de la «decadencia moral y física» de su tiempo (página 352).

Hitler, como el Dr. Schreber, exige sumisión a determinadas partes de su propia mente a las que llama «la Voluntad divina» y «Naturaleza»; la Naturaleza, para Hitler, es la «Reina inexorable de la Sabiduría» (página 124). Hitler condena a la sociedad prenazi por cometer pecados «contra la imagen de Dios» (página 352). Hitler y el Dr. Schreber conminan a obedecer lo que ellos deben experimentar como fuerzas irresistibles: «Dios», «Destino», «Necesidad» e «Historia». Estas abstracciones indeterminadas son, de hecho, nombres dados a regiones de sus mentes. Al pretender extraer autoridad de estas abstracciones, Hitler y el Dr. Schreber también se someten a ellas. El control que imponen a los demás es el control que les domina.

La actitud de Hitler con respecto a las «masas» es similar a los sentimientos que el Dr. Schreber abriga implícitamente respecto a los niños, sólo que mucho más cínicos:

La psique de las grandes masas sólo es accesible a lo que es fuerte e intransigente. Como una mujer cuya sensibilidad interna no está tan sometida al imperio del razonamiento abstracto, sino que está sometida siempre a la influencia de un vago anhelo emocional de una fuerza que complemente su ser, y que se siente más bien inclinada hacia el hombre que la ejerce... de modo parecido, las masas populares prefieren al gobernante que al suplicante y se llenan de una sensación más poderosa de seguridad mental mediante una educación que no permite ningún rival que mediante una educación que les ofrece una elección liberal. Carecen de la idea de cómo hacer tal elección y son propensas a sentirse abandonadas. Sienten muy poca vergüenza de estar intelectualmente aterrorizadas y apenas tienen conciencia del hecho de que se abusa impunemente de su libertad de seres humanos, no teniendo, por tanto, la menor sospecha de la falacia implícita en toda la doctrina. Sólo ven la fuerza implacable y la brutalidad de sus manifestaciones, a las que siempre se someten (1939, p. 47).

Que yo sepa, Wilhelm Reich no estudia el caso de Schreber, hijo, y nunca menciona a Schreber, padre; pero lo conoce perfectamente. En Psicología de masas del fascismo, dice:

La posición económica del padre, así como su posición en el Estado, se reflejan en su relación patriarcal con los demás miembros de su familia. El Estado autoritario tiene un representante en cada familia, el padre; de este modo se convierte en el instrumento más valioso del Estado.

La postura autoritaria del padre refleja su papel político y mantiene las relaciones entre la familia y el Estado autoritario. El padre representa en la familia la misma posición que el patrón en el proceso de producción. El se encarga a su vez de que sus hijos se sometan a la autoridad, especialmente sus hijos varones. Es ésta la base de la actitud sumisa y pasiva de los individuos de clase media respecto a las imágenes del Führer. Sin saberlo realmente, Hitler partió de esta actitud de las clases medias bajas. «La inmensa mayoría del pueblo es tan femenino por naturaleza y actitud que sus pensamientos y acciones están mucho menos determinados por un razonamiento austero que por la emoción y el sentimiento...», Mein Kampf. La cuestión no es que se sea de esa forma «por naturaleza», sino que se sea un ejemplo típico de la reproducción de un sistema social autoritario en las estructuras de sus miembros (1946, p. 45).

Por supuesto, el despotismo a cualquier nivel –Estado, fábrica, escuela, iglesia, familia, individuo– propicia y necesita el despotismo a todos los niveles.

Reich escribe más tarde:

El fascismo alemán nació de la rigidez y la mutilación biológicas de la generación anterior. El militarismo prusiano, con su disciplina maquinal, su paso de oca, su «ibarriga dentro, pecho fuera!» es la manifestación extrema de esta rigidez biológica... Está claro: la libertad social y el auto-gobierno son inconcebibles en pueblos rígidos, maquinales (ibíd., p. 301).

La educación infantil de algunos soldados prusianos consistió en los ejercicios de obediencia y posturas tiesas del Dr. Schreber.

Hitler habla de acostumbrar a los niños a las posturas erectas: «En el Estado del Pueblo, el ejército ya no se verá obligado a enseñar a los muchachos a andar erguidos ya estar firmes...» (1939, p. 358). El ejército no tendrá que encargarse de ello porque ya lo habrán hecho las familias y especialmente las escuelas.

Un precio de instruir a los soldados desde la infancia puede ser que algunos niños enloquezcan más tarde. Un precio caro o no, según los valores de cada cual.




EPÍLOGO


Las sociedades totalitarias, desde Esparta a la Rusia soviética, han puesto en práctica principios de educación infantil predicados por el Dr. Schreber; especialmente el énfasis en la obediencia y la disciplina. El Dr. Schreber habría respaldado muchas de sus actividades. Examinemos un manual ruso autoritario, Padres e hijos, preparado por la Academia de Ciencias Pedagógicas y publicado en 1961. Su propósito es «ayudar a los padres a educar apropiadamente a sus hijos para que puedan crecer y ser ciudadanos beneméritos de nuestra nación socialista» (citado por Bronfenbrenner, 1970, pp. 9-10). En un capítulo sobre disciplina dice: «El niño tiene que cumplir los requerimientos de los adultos: esto es lo primero que hay que enseñarle a un niño. El niño tiene que hacer lo que le pidan sus mayores» (ibíd., p. 10).

Obediencia en los adolescentes y escolares: ésta es la expresión efectiva de su amor, confianza y respeto a los padres ya otros miembros adultos de la familia, un deseo consciente de conocer su experiencia y prudencia. Es éste un aspecto importante de la preparación de la gente joven para la vida en una sociedad comunista (pp. 10-11).

Pero no basta con obedecer; el niño tiene que desarrollar también su autodisciplina:

Es necesario desarrollar lo antes posible en el niño pequeño una relación activa y positiva con las demandas de los adultos, el deseo de actuar conforme a tales demandas, de hacer lo que sea necesario. Aquí yace la gran transcendencia de nuestros esfuerzos por desarrollar la auto-disciplina consciente, ciertamente su fundamento. Toda persona, incluyendo al niño en edad escolar, cumplirá mejor, más rápidamente y alegremente las demandas y reglas que se le impongan una vez que tenga el deseo de hacerlo (p. 10).

Las escuelas rusas se proponen la educación del carácter [vospitanie]; su fin es desarrollar la «moral comunista» (p. 26). Las ideas oficiales rusas acerca de la educación de los niños reflejan el espíritu de algunas de las ideas del Dr. Schreber al respecto expresadas más de cien años antes, aunque son menos confusas que las suyas; él llamaba libertad a la obediencia. El Dr. Schreber también habría sustituido la palabra «cristiana» por «comunista».

La educación en Rusia no tiene éxito con todo el mundo. Los psiquiatras soviéticos de hoy en día tratan como enfermos a ciertos adultos que carecen de «un deseo consciente de conocer» la «experiencia y prudencia» de los gobernantes rusos. Los psiquiatras consideran como síntoma de enfermedad mental lo que denominan «ideas reformistas». Ven a muchas personas con tal «síntoma» como paranoides, es decir, como si imaginasen que están perseguidas sin estarlo en realidad, y las tratan en consecuencia.

El comportamiento de los psiquíatras puede inducir o agravar los sentimientos de persecución de sus llamados pacientes paranoides. Si los «pacientes» ven como persecución lo que los psiquíatras ven como terapia, y si el psiquíatra ve el punto de vista del paciente» como prueba de la necesidad de terapia, entramos en una espiral realmente peligrosa. En Occidente vemos a estos psiquíatras como pequeños burócratas a cargo de un supuesto Ministerio de Ajuste Social. Probablemente la mayoría de los psiquíatras no ven su proceder como persecución, aunque quizás no todos sean tan ingenuos.

En la sociedad planificada que describe el psicólogo de Harvard B.F. Skinner (1962 y 1971), el control de los seres humanos desde la infancia sería tan «científico» que no se producirían disidencias con el orden establecido:

Podemos lograr un tipo de control bajo el que las personas controladas, aunque estén siguiendo un código inimaginable en el sistema antiguo. se sientan. a pesar de todo, libres. Están haciendo lo que quieren, no lo que se les obliga. Esta es la fuente del tremendo poder del refuerzo positivo: no hay restricción y no hay rechazo. Mediante un cuidadoso plan cultural, no controlamos la conducta final, sino la inclinación a conducirse: los motivos, los deseos, las aspiraciones.

Lo curioso es que, en ese caso, nunca se suscita la cuestión de la libertad (Skinner, 1962, p. 262).

Las opiniones de Skinner han sido objeto últimamente de una gran publicidad. Como el Dr. Schreber y los rusos, Skinner aspira a mejorar la sociedad programando a los niños para experimentar y actuar de ciertas formas. Llama a los medios que él adoptaría «condicionamiento» o «refuerzo positivo»; el doctor Schreber denominaba a sus medios «habituación». Como el Dr. Schreber, Skinner reviste sus ideas acerca del hombre, la mente y la sociedad de una retórica científica; no obstante, Skinner dispone de escasas pruebas científicas en apoyo de su idea, con excepción de que su planteamiento de la educación infantil conseguiría los fines que él pretende; sus objetivos carecen de toda justificación científica.

Skinner piensa que sabe lo bastante como para comenzar a crear personas y culturas mejores; también lo pensaba el Dr. Schreber. El Dr. Schreber estaba seguro de que su sistema prevendría la enfermedad mental. Recordemos los honores con los que le trató su sociedad, incluidos los médicos.

¿Quién puede garantizar a los expertos? Supongamos que existiese la técnica científica para «diseñar» (término de Skinner) a los niños, que no existe: ¿qué pasaría si los «diseñadores» estuviesen ellos mismos diseñados de tal forma que diseñaran niños que se volvieran locos cuando fueran adultos? ¿Y qué pasaría si semejante sociedad llevase a la locura especialmente a aquellos niños que fuesen sus potenciales críticos? Podrían ser exactamente los mismos que vieran como persecución lo que los «expertos» veían como «refuerzo positivo» o «amor».

La tesis de este libro es que la gente considerada paranoide experimenta como persecución lo que la gente en torno suyo experimenta de un modo diferente. A mi modo de ver, los sentimientos de persecución no son menos predominantes en la sociedad occidental que en las otras. Por consiguiente, se estaría en un error al pensar que lo que he estado diciendo sólo es aplicable a Ellos –la Alemania del doctor Schreber, los nazis, la Rusia soviética o la «utopía» de Skinner– y no a Nosotros.

Propongo un experimento a realizarse en esta sociedad: supóngase, en un caso de «paranoia», en el que no exista ninguna intoxicación ni enfermedad orgánica, que la persona que se siente perseguida está reaccionando ante la conducta, pasada o presente, de otras personas que están o han estado cerca de ella. Partiendo de este punto, invítese a todo el que forme parte de su entorno social a buscar el origen de sus sentimientos de persecución.

Sugiero que este cambio de enfoque puede iluminar (aunque también puede asustar) a todos ]os interesados. Podría hacer salir a la luz y poner en cuestión algunas premisas secretas sobre la vida familiar «normal» que comparte la mayor parte de la gente y las restricciones –que también comparte– contra el hecho de ver o poner en tela de juicio esas premisas. Debido a estas restricciones, es mucho más fácil plantear semejante experimento que llevarlo a cabo. Parte de mi trabajo en los últimos ocho años ha estado dedicado a liberar a unas cuantas familias y núcleos sociales de restricciones que les impedían precisamente emprender proyectos de esta clase.

Las cuestiones que he suscitado en este libro son relativas a mucho de lo que pasa en ciertos sistemas humanos macrosociales y microsociales. Es posible que no se pueda hacer nada al respecto. Las psicologías y psiquiatrías de Oriente y Occidente respaldan y administran el presente estado de cosas; es más fácil para Occidente ver que lo hace Oriente que ver que él lo hace. Si las psicologías y las psiquiatrías no ponen el status quo en tela de juicio, ¿Puede alguien hacerlo? No lo sé; quizá seamos nosotros las respuestas, ustedes y yo, legos y profesionales. Parafraseando un dicho que algunos atribuyen a Confucio: Si quieres que tu reino vaya bien, haz que vaya bien primero tu provincia; para que tu provincia vaya bien, haz que vaya bien primero tu ciudad; para que tu ciudad vaya bien, haz que vaya bien primero tu clan; para que tu clan vaya bien, haz que vaya bien primero tu familia; y para que tu familia vaya bien, haz que vayas bien primero tú; entonces...



APÉNDICE: UNA ACLARACIÓN SOBRE LOS ORÍGENES DE LA «ESQUIZOFRENIA»


Estudios realizados, especialmente con mellizos, han establecido que las influencias no genéticas (es decir, ambientales) desempeñan necesariamente un papel vital en muchos, y quizá todos, los casos de «esquizofrenia». Investigaciones recientes han confirmado a la vez que una cierta predisposición a la «esquizofrenia» puede transmitirse genéticamente.

Coloco el término «esquizofrenia» entre comillas porque considero que el núcleo implícito en la palabra no se adapta a una definición precisa. Dada la vaguedad del término «esquizofrenia», sería mejor decir que lo que es transmitido por herencia, ambiente o ambos es realmente una predisposición a ciertas experiencias que pueden aumentar nuestras posibilidades de ser denominados «esquizofrénicos» al ser miembros de la sociedad occidental. La «esquizofrenia» parece darse solamente en el mundo occidental, y en ninguna otra parte del globo terrestre parece manifestarse o desarrollarse un equivalente similar.

Debe hacerse hincapié en que no ha sido probado que un elemento gen ético sea necesario o suficiente para convertirse en un «esquizofrénico». Contamos, sin embargo, con mayores evidencias que probarían que en casos de «paranoia esquizofrénica», especialmente aquellos que se declaran a edad más avanzada, las influencias genéticas son menos importantes que en otros casos de «esquizofrenia». El juez Schreber podría incluirse dentro de esta categoría.





BIBLIOGRAFÍA




Además de las referencias citadas en el texto, se incluyen algunas otras que tienen relación con este libro.



§  ANÓNIMO (1868): The children’s friend, Seeley & Co., Londres. Ahora publicado por Pickering & Angus, Glasgow.

§  ASHBY, R.A. (1956): An introduction to cybernetics, Chapman & Hall.

§  BATESON, G.; JACKSON, D.D.; HALEY, J., y WEAKLAND, J. (1956): «Toward a theory of schizophrenia», Behavioural Science, vol. I, núm. 4, páginas 251-64.

§  BAUMEYER, F. (1956): «The Schreber case», International Journal o! Psychoanalysis, vol. 37, páginas 61-74.

§  BAUMEYER, F. (1970): «Noch ein Nachtrag zu Freuds Arbeit über Schreber», Zeitschrift für Psychosomatische Medizin und Psychoanalyse, vol. 16, páginas 243-5.

§  BIRDWHISTELL, R. (1971): Kinesics and context: essays on body-motion communication, Allen Lane The Penguin Press.

§  BLEULER, E. (1924): Textbook of psychiatry, edición inglesa autorizada de Brill, A.A., Macmillan, Nueva York.

§  BLEULER, E. (1950): Dementia praecox of the group of schizophrenias, traducción de Zinkin, J., Internacional Universicies Press, Nueva York.

§  BLOCH, I. (1908): The sexuallite of our time, traducción de la 6ª ed. alemana por Paul, M.E., Londres: Rebman, citado por Hare, E.H. (véase más abajo).

§  BRONFENBRENNER, U. (1970): Two worlds of childhood, U.S. and U.S.S.R. Nueva York, Russell Sage Foundation.

§  CANETTI, E. (1962): Crowds and power (trad. por Stewart, C., de Masse und Macht, Hamburgo, Claasen Verlag, 1960), Victor Gollancz.

§  COMFORT, A. (1967): The anxiety makers, Thomas Ne1son & Sons.

§  DEVEREUX, G. (1953): «Why Oedipus killed Laius, a note on the complementary Oedipus complex in Greek drama», International Journal of Psychoanalysis, vol. 34, pp. 132-41.

§  VON DOMARUS, E. (1944): «The specific laws of logic in schizophrenia», en Language and thought in schizophrenia, ed. Kasanin, J.S., W.W. Norton & Co., Nueva York.

§  DUFFY, J. (1963): «Masturbation and clitoridectomy, a nineteenth-century view», Journal of the American Medical Association, vol. 186, núm. 3, páginas 246-8.

§  ELIADE, M. (1960): Myths, dreams, and mysteries, trad. Mairet, P. Harvill Press. (También Fontana/ Collins, 1968.).

§  ELIADE, M. (1964): Shizmanism, archaic techniques of ecstasy, trad. Trask, W.R., Nueva York, Bollingen Foundation. (También Routledge & Kegan Paul, 1964.) [Hay trad. castellana: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, FCE, México, 1960.]

§  ESTERSON, A. (1970): The leaves of spring, Tavistock Publications. (También Penguin Books, 1972.)

§  EVANS-WENTZ, W.Y. (1927): The Tibetan Book of the Dead, Oxford University Press.

§  EVANS-WENTZ, W.Y. (1969): Tibet’s great Yogi Milarepa, Oxford University Press, Nueva York, Galaxy Books.

§  FAIRBAIRN, W.R.D. (1956): «Considerations arising out of the Schreber case», British Journal of Medical Psychology, vol. 29, 2ª parte, pp. 113-37.

§  FICHTE, J.G. (1922): Adresses to the German nation, trad. Jones, R. F., y Turnbu11, G.H., Chicago y Londres, The Open Court Pub1ishing Co. (También Harper & Row, 1968.) [Hay trad. castellana: Discursos a la nación alemana, Taurus, Madrid.]

§  FICHTE, J.G. (1926): The educational theory of J.G. Fichte, traducido y editado por Turnbull, G.H., Liverpool University Press y Hodder and Stoughton.

§  FLECHSING, P.E. (1884): «Zur gynaekologischen Behand1ung der Hysterie», Neurologisches Centralblatt, vol. 3, núm. 19, pp. 433-9, y núm. 20, páginas 457-68.

§  FOUCAULT, M. (1966): Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines. [Hay trad. castellana: Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México.]

§  FREUD, S. (1963): The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, The Hogarth Press y el Institute of Psychoanalysis. [Hay trad. castellana: Obras Completas, vols. I, II y III, trad. López-Ballesteros, L., Editorial Bib1ioteca Nueva, Madrid.

§  FROEBEL, F. (1885): Education of man, trad. Jarvis, J., Nueva York, A. Lovell & Co.

§  FROMM, E.; NARVÁEZ, F., y colegas (1968): «The Oedipus complex: comments on the case of Little Hans», Contemporary Psychoanalysis, vol. 4, número 2, pp. 178-88.

§  GRAVES, R. (1960): The Greek myths (dos volúmenes), Penguin Books.

§  GRODDEGK, G. (1951): The unknown self, Vision Press.

§  GRODDECK, G. (1961): The book of the It, Nueva York, The New American Library of World Literature, Mentor Books. (También Vision Press, 1969.) [Hay trad. castellana: El libro del Ello, Editorial Taurus, Madrid.]

§  GROF, S. (1970): «Beyond psychoanalysis I: the implications of L.S.D. Research for understanding dimensions of human personality», Darshana International, vol. 10, núm. 3.

§  HALEY, J. (1963): Strategies of psychoterapy, Nueva York, Grune & Stratton.

§  HARE, E.H. (1962): «Masturbatory insanity: the history of an idea», Journal of Mental Science, volumen 108, pp. 1-25.

§  HIGGINS, M., y RAPHAEL, C.M., eds. (1968): Reich speaks of Freud, Nueva York, Noonday Press, división de Farrar, Straus & Giroux. (También Souvenir Press, 1972.) [Hay trad. castellana: Reich habla de Freud, Ed. Anagrama, Barcelona.]

§  HITLER, A. (1939): Mein Kampf, trad. Murphy, J., Hutchinson & Co. en asociación con Hurst & Blackett. Nueva edición, trad. R. Manheim, Hutchinson, 1969.

§  HOFFMAN, H. (1845): Struwwelpeter. El Struwwelpeter inglés, 1890, Routledge & Kegan Paul.

§  JUNG, C.G. (1962): Symbols of transformation, Nueva York, Harper Torchbooks. (También Routledge & Kegan Paul.)

§  KLEIN, M. (1948): Contributions to psycho-analysis 1921-45, The Hogarth Press.

§  KNIGHT, R. P. (1940): «The relationship of latent homosexuality to the mechanism of paranoid delusions», Bulletin of the Menninger Clinic, vol. 4, páginas 149-59.

§  KRAEPELIN, E. (1904): Lectures on clinical psychiatry, revisado y editado por Joimstone, T., Bailliere, Tindall, and Cox. Nueva edición, Nueva York, Hafner, 1969.

§  KUHN, T.S. (1970): The structure of scientific revolutions, 2ª ed., Chicago, The University of Chicago Press. [Hay trad. castellana: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1971.]

§  LACAN, J. (1957): «L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud», La Psychanalyse, vol. 3, pp. 47-81. Trad. por Miel, J., en Ehrmann, J., ed., Structuralism, Nueva York, Anchor Books, 1970.

§  LAING, R.D. (1965): «Mystification, confusion, and conflict», en Intensive Family Therapy, Boszormenyi-Nagy, I., y Framo, J.L., eds., Nueva York, Hoeber Medical Division, Harper & Row.

§  LAING, R.D. (1971): The politics of the family and other essays, Tavistock Publications.

§  LAING, R.D., y ESTERSON, A. (1964): Sanity, madness and the family, Tavistock Publications. [Hay traducción castellana: Cordura, locura y familia. Familias de esquizofrénicos, FCE, México, 1967.]

§  LEMERT, E.M. (1962): «Paranoia and the dynamics of exclusion», Sociometry, vol. 25, pp. 2-20.

§  LILLY, J.C. (1970): «Programming and metaprogramming in the human biocomputer: theory and experiments», Menlo Park, California, Whole Earth Catalog, y Berkeley; California, Book People. Reimpresión 1972. Nueva York, Julian Press.

§  MACALPINE, I., y HUNTER, R.A. (1955), véase SCHREBER, D.P. (1903).

§  MACMURRAY, J. (1957): The Self as agent, Faber & Faber.

§  MASTERS, R.E.L., ed. (1967): Sexual self-stimulation, Los Angeles, Sherbourne Press.

§  MENNINGER, K. (1942): Love against hate, Nueva York, Harcourt Brace.

§  MOWRER, O.H. (1953): Psychotherapy theory and research, Nueva York, Ronald.

§  NIEDERLAND, W.G. (1959a): «The ‘Miracle-Up’ World of Schreber’s childhood», Psychoanalytic Study of the Child, vol. 14, pp. 383-413.

§  NIEDERLAND, W.G. (1959b): «Schreber: father and son», Psychoanalytic Quarterly, vol. 28, pp. 151-69. [Hay trad. castellana: «Schreber: padre e hijo», Los casos de Sigmund Freud: El caso SchreberJ Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, pp. 177-197.]

§  NIEDERLAND, W.G. (1960): «Schreber’s father», Journal of the American Psychoanalytic Association, vol. 8, pp. 492-9. [Hay. trad. castellana: «El padre de Schreber», El caso Schreber, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1972, trad. de Helena Serrot.]

§  NIEDERLAND, W.G. (1963): «Further data and memorabilia pertaining to the Schreber case», International Journal of Psychoanalysis, vol. 44, pp. 201-207. [Hay trad. castellana: «Nuevos datos y hechos importantes del caso Schreber», El caso Schreber, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1972.]

§  POLITZER, L.M. (1862): «Daniel Gottlieb Moritz Schreber», Jahrbuch für Kinderheilkunde und Physische Erziehung, vol. 5, núm. 2, pp. 1-7.

§  RANK, O. (1912): Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, Leipzig, Deuticke.

§  REICH, W. (1946): The mass psychology of fascism, California, The Albion Press (edición limitada); también Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1971, y Souvenir Press, Londres, 1972. [Hay traducción castellana: Psicología de masas del fascismo, Ed. Ayuso; Madrid.]

§  RITTER, A. (1936): Schreber, das Bildungssystem eines Arztes, disertación inaugural, Erlangen University.

§  RUSSELL, B. (1961): Religion and science, Oxford University Press, Londres y Nueva York. [Hay traducción castellana: Religión y ciencia, FCE, México,1951.]

§  SABINE, G.H. (1961): A history of political theory, 3ª ed., Holt, Rinehart & Winston. [Hay traducción castellana: Historia de la teoría política, FCE, México, 6ª ed., 1972.]

§  SCHATZMAN, M. (1970): «Madness and morals» en Countey Culture, Berke, J., ed. Peter Owen. Reimpreso en The radical therapist, Agel, J., ed., Nueva York, Ballantine Books, 1971, y en R.D. Laing & anti-psychiatry, Boyers, R., ed., Penguin Books, 1972.

§  SCHATZMAN, M. (1971): «Paranoia or persecution: the case of Schreber», Family Process, vol. 10, nº 2, pp. 177-207.

§  SCHREBER, D.G.M. (1839): Das Buch der Gesundheit (El libro de la salud), Leipzig, H. Fries.

§  SCHREBER, D.G.M. (1842): Die Kaltwasserheilmethode (El método curativo del agua fría), editor desconocido.

§  SCHREBER, D.G.M. (1843): Das Turnen vom ärztlichen Standpunkte aus, zugleich als eine Staatsangelegenheit dargestellt (La gimnasia desde un punto de vista médico representada también como un interés del Estado), desconocido el editor.

§  SCHREBER, D.G.M. (1852): Die Eigentümlichkeiten des Kindlichen Organismus (Características del organismo infantil), Leipzig, Fleischer.

§  SCHREBER, D.G.M. (1853): Die schädlichen Körperhaltungen und Gewohnheiten der Kinder nebst Angabe der Mittel dagegen (Las posturas corporales y hábitos perniciosos de los niños, incluida una enumeración de medidas correctoras), Leipzig, Fleischer.

§  SCHREBER, D.G.M. (1858): Kallipädie oder Erziehung zur Schönheit durch naturgetreue und gleichmässige Förderung normaler Körperbildung (Educación para la belleza mediante el fomento natural y equilibrado del crecimiento normaI del cuerpo), Leipzig, Fleischer.

§  SCHREBER, D.G.M. (1859): Die planmässige Schärfung der Sinnesorgane (El aguzamiento sistemáticamentc planeado de los órganos sensoriales), Leipzig, Fleischer.

§  SCHREBER, D.G.M. (1860): Über Volkserziehung und zeitgemässe Entwicklung derselben durch Hebung des Lehrerstandes und durch Annäherung von Schule und Haus (Sobre la educación de la Nación y su desarrollo actual mediante la elevación de la profesión docente y la vinculación del hogar y la escuela), Leipzig, Fleischer.

§  SCHREBER, D.G.M. (1861a): Der Hausfreund als Erzieher und Führer zu Familienglück, Volksgesundheitund Menschenveredlung für Väter und Mütter des deutschen Volkes (El amigo de la familia como pedagogo y guía de la felicidad famiiiar, la salud nacional y el cultivo de los seres humanos: para los padres y madres de la nación alemana), desconocido el nombre del editor.

§  SCHREBER, D.G.M. (1861b): Das Buch der Gesundheit oder die Lebenskunst nach der Einrichtung und den Gesetzen der menschlichen Natur (El libro de la salud o el arte de vivir conforme la disposición y las reglas de la naturaleza humana), 2.a edición, Leipzig, Herman Fries.

§  SCHREBER, D.G.M. (1862): Das Pangymnastikon (El pangymnastikon), Leipzig, Fleischer.

§  SCHREBER, D.G.M. (1899): Medical lndoor Gymnastics (Gimnasia médica casera), 26ª edición, Leipzig, Fleischer, y Londres, Williams & Norgate.

§  SCHREBER, D.P. (1903): Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken (Memorias de mi enfermedad nerviosa), Leipzig, Oswald Mutze. Traducido y editado por Macalpine, I., y Hunter, R. A., Memoirs of my nervous Illness, Dawsons of Pall Mall, 1955.

§  SEARLES, H.F. (1958): «The schizophrenic’s vulnerability to the therapist’s unconscious processes», Journal of Nervous & Mental Disease, vol. 127, p. 247. Reimpreso en Searles, H.F.: Collected papers on schizophrenia and other subjets, The Hogarth Press y el Institute of Psychoanalysis, 1965.

§  SIIRALA, M. (1961): Die Schizophrenie des Einzelnen und der Allgemeinheit (La esquizofrenia del individuo y de la comunidad), Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht.

§  SKINNER; B.F. (1962): Walden two, Nueva York, Collier-Macmillan. [Hay trad. castellana: Walden dos (Hacia una sociedad humana científicamente construida), Fontanella, Barcelona.]

§  SKINNER, B.F. (1971): Beyond freedom and dignity, Nueva York, Knopf. (También Penguin Books, 1973.) [Hay trad. castellana: Más allá de la libertad y la dignidad, Fontanella, Barcelona.]

§  SPECK, R.V. (1966): «Psychotherapy of the social network of a schizophrenic family», ponencia leída en el simposium sobre «Terapia familiar conjunta» de la American Psychological Association, Nueva York, N.Y., 6 de septiembre de 1966.

§  SPECK, R.V., y ATTNEAVE, C.L. (1970): «Social network intervention» en Changing families, Haley, J., ed., Philadelphia, Grune & Stratton.

§  SPITZ, R.A. (1953): «Authority and masturbation», Yearbook of Psychoanalysis, vol. 9, pp. 113-45, Nueva York, International University Press.

§  SZASZ, T. (1961): The myth of mental illness: Foundations of a theory of personal conduct, Nueva York, Dell, por acuerdo con Harper & Row.

§  SZASZ, T. (1968): «Hysteria» en International Encyclopedia of the Social Sciences, Nueva York, Crowell Collier and Macmillan. [Hay trad. castellana: «Histeria», en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Aguilar, Madrid, 11 volúmenes.]

§  SZASZ, T. (1970): The manufacture of madness, Nueva York y Londres, Harper & Row y Routledge & Kegan Paul.

§  WAELDER, R. (1951): «The structure of paranoid ideas», International Journal of Psychoanalysis, vol. 32, pp. 167-77.

§  WATTS, I. (1715): Divine and moral songs for children, Religious Tract Society.

§  WHORF, B.L. (1964): Language, thought, and reality, Carroll, J.B., ed., Cambridge, Mass., M.I.T. Press.

§  WIENER, H. (1966): «External chemical messengers: I, emission and reception in man», N.Y. State Journal of Medicine, vol. 66, nº 24, pp. 3153-70.

§  WIENER, H. (1967): «External chemical messengers: II, natural history of schizophrenia», N.Y. State Journal of Medicine, vol. 67, nº 9, pp. 1144-65.

§  WILDEN, A. (1968): The language of the Self: the function of language in psychoanalysis by Jacques Lacan, Baltimore, The Johns Hopkins Press.

§  WINNICOTT, D.W. (1958): Collected papers: through paediatrics to psycho-analysis, Tavistock Publications.

§  WITKIN, H.A., y LEWIS, H.B. (1967): «Presleep experiences and dreams» en Experimental studies of dreaming, editado por. Witkin, H.A., y Lewis, H.B., Nueva York, Random House.

§  YAP, P.M. (1965): «Koro –A Culture-Bound Depersonalization Syndrome», British Journal of Psychology, vol. III, pp. 43-9.





* Análisis de la fobia de un niño de cinco años. Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia («dementia paranoides») autobiográficamente descrito, Sigmund Freud, Obras Completas, vol. II, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948. La interpretación de los sueños, Sigmund Freud, Obras Completas, vol. I, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.

* Una nota sobre los orígenes de la «esquizofrenia» aparece, como breve apéndice, al final de este libro.

* Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, Oswald Mutze editor, Leipzig, 1903. Al parecer, no existe traducción castellana, aunque Ballesteros ha traducido algunos párrafos insertos en Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia («dementia paranoides») autobiográficamente descrito. Las referencias a páginas lo son de la edición inglesa (Dawsons of Pall Mall) (N.T.).

[1] Casi todos nosotros, en presencia de un hombre que experimenta lo extraordinario, adoptamos la postura de la madre de Hamlet cuando éste le pregunta si no ve al fantasma:

HAMLET: ¿No ves nada?
REINA: Nada en absoluto; sin embargo, veo todo lo que es.

Me pregunto, ¿cómo sabía ella que veía «todo lo que es»?

[2] El Dr. Schreber expresa en estos pasajes opiniones compatibles con gran parte del pensamiento del siglo XIX. Mucha gente creía entonces, y algunos siguen creyendo, que cuando la «pasión» nos mueve a actuar nuestros actos no son libres, pues es la pasión la que nos causa. Según esta opinión, debemos y podemos resistir a la «pasión» con nuestra «voluntad»: sólo la «razón» o «conciencia» nos guía hacia la verdadera libertad, y logramos la «verdadera» libertad, distinta del capricho de la «falsa» libertad, obedeciendo las leyes morales. Los hegelianos fueron más lejos e identificaron la ley moral con la ley del Estado, de forma que la «verdadera» libertad consistía en obedecer a la policía. Bertrand Russell (1961) señala que esta filosofía o psicología estaba basada sobre la falsa premisa de que una pasión es una causa, mientras que un deseo de ser virtuoso, cualquiera que sea la razón, no lo es (página 126).

[3] El concepto de enfermedad está evolucionando. Incluso enfermedades clásicas, como la tuberculosis o los ataques cardíacos, se ven ahora como el resultado final de largas y complejas series de acontecimientos, algunos de los cuales pertenecen al campo de la psicología y la sociología.

¿Está realmente enfermo alguien que, frente a conductas perturbadoras de otros, reacciona de una forma que le vale la calificación de enfermo mental? Esta cuestión tiene implicaciones prácticas de gran alcance para las vidas de psiquiatras, pacientes mentales y, posiblemente, para todos nosotros: Gran parte del argumento teórico consiste en la amplitud o limitación con que se defina la palabra «enfermedad».

[4] Propos sur la causalité psychique (1950), pp. 33-4, citado por Wilden (1968), pp. 96-7. (Traducción de R.M.)

[5] Las reproducciones de las próximas páginas provienen Kallipädie (1858) del Dr. Schreber.

[6] La afirmación de Wilhelm Reich encaja aquí especialmente bien: ...El proceso de acorazarse durante la primera infancia hace a toda expresión viviente seca, mecánica, rígida, incapaz de cambio y adaptación a funciones y procesos vivos. Las sensaciones de los órganos vivos, que se han hecho inaccesibles a la auto-percepción, constituirán, a partir de ahora, el ámbito global de ideas que giran en torno a lo «SOBRENATURAL». También esto es trágicamente lógico. La vida está fuera de alcance, es «transcendental». Se convierte de este modo en el centro de una ansiedad religiosa por el salvador, el redentor, el «MAS ALLÁ». (Traducido del inglés, Ether, God and Devil, pp. 100-101, citado en Higgins y Raphael (1968), p. 82.) Reich se refiere aquí a la sociedad occidental en general.

[7] R.D. Laing hacía hincapié en este mismo punto a lo largo de un ciclo de conferencias, «Esquizofrenia: ¿enfermedad o estrategia?», que pronunció en el William Alanson White lnstitute de Nueva York en 1967.

[8] Para alucinarse regularmente sólo se necesita práctica. Lo que se llama alucinación puede ser considerado como una forma de pensamiento; también lo puede ser un sueño, como dijo Freud. La capacidad de pensar con imágenes durante la vigilia es mayor en los niños que en los adulta en nuestra sociedad. Mucha gente creadora conserva dicha capacidad; la mayoría de la gente no lo hace, probablemente debido a la opinión general de que tales experiencias son indeseables o «enfermas». Para recuperar dicha capacidad basta con desinhibir el bloqueo.

[9] Ciertos aspectos de mi hipótesis se parecen formalmente a la concepción de Von Domarus (1964) del pensamiento «paralógico» que, según él, caracteriza al pensamiento esquizofrénico. Von Domarus dice que el pensamiento paralógico acepta la identidad basándose en predicados idénticos. Dice: «Si A significa ‘algunos indios son veloces’ y B significa ‘los ciervos son veloces’, el área de intersección de A y B simboliza el elemento común de velocidad. El pensador paralógico deduce que ‘algunos indios son ciervos’, y actuará conforme le indiquen sus conclusiones» (p. 110). Para clarificar las diferencias y similitudes entre la concepción de Von Domarus y mi posición aquí serían necesarias unas cuantas páginas que nos desviarían de nuestro curso. Su teoría no explica el motivo o intención del pensamiento paralógico. De modo similar, Bleuler no considera que las personas cuyo pensamiento él encuentra peculiar pueden tener motivos o intenciones para pensar como lo hacen.

[10] He tratado este tema previamente (Schatzman, 1970). He aquí, brevemente, el nudo del argumento: La tradición de la medicina científica enseña a un médico a mantener una distinción entre su actitud moral con respecto a los enfermos y su actitud objetiva no-moral con respecto a sus enfermedades. Pero las ideas morales del psiquiatra y de su sociedad definen qué personas ve, califica y trata como mentalmente enfermas; ve como enfermedad mental ciertos actos «antinaturales», como la homosexualidad. Especialmente si trabaja en un hospital mental, se preocupa de vigilar la moral y de dictar normas. Sin embargo, habla de su trabajo empleando términos que toma prestados del modelo de enfermedad: «síntoma», «tratamiento», «remisión», «cura», etc. (Véase también Szasz, 1970.)

[11] Tanto el padre como el hijo emplean este término para referirse a lo que ahora se denomina «eyaculación nocturna», esto es, emisión de semen durante el sueño. Llamarlas «poluciones», en el sentido de impurezas y ensuciamiento, es presuponer su nocividad.

[12] Es posible entender el retraimiento de los genitales del hijo de modo diferente, siempre en términos de la conducta de su padre. El padre ilustraba sus libros con muchas imágenes de la figura humana en una gran variedad de posturas y ejercicios físicos. Niederland (1959) ha señalado que la mayor parte de las figuras son masculinas y carecen de genitales; sólo hay unas cuantas ilustraciones que muestran los genitales, en los capítulos dedicados a la función urinaria humana, pero son meras disecciones, partes separadas de la anatomía humana. Ritter (1936, p. II) dice que el propio padre sirvió de modelo para las ilustraciones de su Pangymnastikon (1862). La alucinación negativa del hijo, esto es, que había perdido o estaba perdiendo sus genitales, puede relacionarse con su (posible) idea de la de su padre respecto a su propio cuerpo. Podríamos hablar entonces de su identificación con su padre.

Puede ser revelador el hecho de que el hijo, como la mayor parte de la gente de Occidente que considera a Dios como varón, no mencione nunca el pene de Dios.

Existe un síndrome llamado koro (Yap, 1965) entre los hombres del sur de China y en otras zonas del sudeste asiático; creen, erróneamente, que sus penes se encogen en el interior de sus abdómenes. No conozco a nadie que haya tratado de relacionar el koro con la educación, la vida social o los modelos de lenguaje de los hombres de esas culturas.

* En inglés: I may feel touched, touchy, or in or out or touch with myself or you; I may feel hearty or heartbroken, have or lack guts or backbone; someone my chew my ear off, get under my skin, turn my stomach, swell my head, etc. (N.T.).

** «imaging», nuevo término que propone el autor. (N.T.).

*** ... having someone on their backs, being stabbed in the back, being or having a pain in the neck or arse, lacking backbone or backing, getting someone’s back up, back-breaking work, backbiting, back-firing, backlash, etc. En general, con back, «espalda», se designa en inglés lo trasero, lo posterior, el anverso, etc. (N.T.)

[13] En la tradición yogui, un mantra, esto es, una fórmula sonora mística, tiene la supuesta propiedad de producir una vibración inconfundible por la cual el que la pronuncia puede hacer que aparezca la cosa o la divinidad que contesta a esa frecuencia. «Según la escuela Mantrayãna («Camino del Mantra»), cada objeto y elemento de la naturaleza y cada criatura orgánica, humana, sub-humana y super-humana, incluidas las deidades de orden superior, están relacionadas con... una determinada frecuencia de vibración. Si ésta es conocida y formulada como sonido en un Mantra y utilizada expertamente por un Yogi perfeccionado... se considera que es capaz... en el caso de seres espirituales, de incitar a las deidades superiores a emitir telepáticamente su divina influencia en rayos de gracia» (Evans-Wentz, 1951, p. 37 n.). Se suele utilizar el sonido mántrico para hacer que se manifieste ante uno mismo una deidad y sus rayos de gracia. Pienso que los sonidos.. del Dr. Schreber. han hecho que Dios se le aparezca a su hijo. No conozco ninguna palabra de la tradición mántrica ni de ninguna otra tradición para este ejercicio.

[14] Recientemente, cierta investigación fascinante ha salido en apoyo de grandes partes de la teoría freudiana acerca de la mente. Herman A. Witkin y Helen B. Lewis (1967), psicólogos americanos, han estudiado en un laboratorio de los sueños y el sueño las formas en que la mente transforma (palabra suya) en sueños experiencias conocidas anteriores al sueño, como la visión de un filme. Sus descubrimientos son compatibles con la opinión de Freud acerca de los tipos de operaciones que efectúa la mente en su «labor onírica». Estas operaciones son parecidas a los tipos de transformaciones que, según Freud, todo el mundo aplica a ciertas experiencias infantiles.

Stanislav Grof (1970), psiquiatra checoslovaco que ahora trabaja en los Estados Unidos, ha tratado a más de cincuenta personas, representantes de «todas las categorías de diagnósticos psiquiátricos más importantes», con una serie de sesiones de L.S.D., de quince a ochenta sesiones por persona, combinadas con sesiones de psicoterapia sin droga. Descubrió que las experiencias de las primeras sesiones (aunque no de las últimas) «podían ser entendidas, por lo general, dentro de una estructura freudiana... Muchas de las experiencias de esta fase podrían ser consideradas casi como una prueba de “laboratorio” de los conceptos básicos freudianos» (p. 61). Grof descubrió que los escritos de Otto Rank, Carl Jung y otros estudiosos de la experiencia mística encajaban mejor que los de Freud en las últimas fases de la terapia.

Ni Witkin y Lewis ni Grof mencionan la teoría de la paranoia de Freud en estos estudios.

* Who’s Who, publicación que enumera las personalidades del escalafón social. (N.T.)

[15] R.A. Spitz (1953), E.H. Hare (1962), J. Duffy (1963), A. Comfort (1967) y T. Szasz (1970) han revisado la curiosa historia de las actitudes y actividades de la medicina y psiquiatría respecto a la masturbación en los últimos doscientos años; véanse también los artículos de Lea, Sturgis y Sutor en R.E.L. Masters (1967).

[16] Muchas experiencias y actos de pacientes de hospitales mentales que el equipo médico considera como síntomas de un «proceso» de enfermedad pueden contemplarse también como respuestas de los pacientes a la conducta del equipo médico; para un ejemplo de esto, véase Schatzman, 1970.

No creo que fueran las relaciones de Schreber con Flechsig y sus ayudantes las que ocasionaran originalmente la «desvirilización» de Schreber, pero dichas relaciones podrían haber contribuido a ello. Schreber suele relacionar a Flechsig o al «alma» de Flechsig con su «desvirilización»; por ejemplo:

«Pequeñas partes del alma de Flechsig... solían exclamar repetidamente, como sorprendidas: “¿No está desvirilizado todavía?”» (Memorias, p. 119).

Schreber probablemente sabía que Flechsig empleaba la castración como tratamiento. Los pacientes de los hospitales mentales pronto aprenden las terapias que se emplean allí. También es probable que Schreber leyera los informes de Flechsig al respecto: los pacientes de un médico famoso a menudo leen las obras de éste, y Schreber había leído mucho sobre psiquiatría.

Schreber podría haber estado diciendo: «Ya estoy, o estoy siendo, desvirilizado; por consiguiente, Flechsig no tiene por qué desvirilizarme».

[17] Para una crítica más completa del análisis que hace Freud de «Juanito» en una línea similar a la mía, véase Erich Fromm y otros, 1968.

[18] Cuando hablo de psicoanálisis o del movimiento psicoanalítico no me estoy refiriendo a gente como Erich Fromm, Karen Horney, R.D. Laing y Harry Stack Sullivan; ellos han manifestado opiniones compatibles con las que yo expreso aquí.

* Del griego skotóma < skotos, oscuridad + -õma. (N.T.)

[19] El término Eso, tal y como yo lo empleo, es distinto del Ello de Georg Groddeck y del ello de Freud. El Ello de Groddeck [1961] es «alguna fuerza maravillosa» dentro del hombre que «dirige tanto lo que él mismo hace como lo que a él le sucede». Es eso por lo que el hombre es «vivido» [pp. 18-19]. El Ello [1951] es la «naturaleza y la fuerza más profunda del hombre. Realiza todo lo que sucede en el hombre ya través de él» (p. 40). Freud dice lo siguiente respecto del ello: «Nos aproximamos al ello por medio de analogías, designándolo como un caos o como una caldera, plena de hirvientes estímulos. Lo dibujaríamos abierto en el extremo orientado hacia lo somático, y acogiendo allí las necesidades instintivas, que encuentran en él su expresión psíquica... Carece de organización, no genera una voluntad conjunta y sí 5610 la aspiración a dar satisfacción a las necesidades instintivas» (Obras Completas, III, p. 3.142).

El Ello de Groddeck y el ello de Freud, a diferencia de lo que yo llamo el Eso, no están socialmente determinados en su ser. Existen con anterioridad a la vida social, aunque estén afectados por las fuerzas sociales. En todas las sociedades se considera como Eso, en el sentido que yo le doy, a ciertas expresiones tanto del Ello de Groddeck como del ello de Freud, pero varían las expresiones de lo que una determinada sociedad considera como Eso.

[20] Las personas consideradas obsesas tratan de lograr el mismo fin disponiendo «correctamente» los sucesos en el mundo material. Una persona que sea o bien obsesa o paranoidogenética puede ser ambas cosas, aunque no necesariamente.

* BIG BROTHER, personaje de la novela de Orwell. (N.T.)

[21] Mi argumento aquí es realmente tautológico. La palabra «mente», tal y como se emplea normalmente hoy en día, es simplemente el nombre de un haz, una colección, una clase de todos los sucesos supuestamente «mentales». Un suceso mental se produce «en» la mente del mismo modo que un gato está «en» la especie de todos los gatos. Por consiguiente, de la definición de mente se deduce necesariamente que un suceso que no se piensa que es mental no sucede en la mente.

[22] Muchas personas recurren a factores o causas de un tipo o de otro para explicar lo que se considera como desviación, pero piensan que no se necesitan explicaciones para comprender la aceptación de normas ampliamente generalizadas.